90312 (679142), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Над следующими тремя угольками она произносит новый заговор:
«Вран (враг) фърчи по небето. Бран (бранител) седи на комина. Брани душа и тело. Да не идее Иванка безредна» («Ворон (враг) летит по небу, хранитель сидит на трубе. Защищает душу и тело. Пусть у Иванки все будет хорошо») [там же].
После того, как в воду брошен последний уголек, знахарка снова режет ее три раза ножницами, потом три раза сечет топором. Заговоренной водой три раза поят больного, три раза льют ему ее на голову, а остатки выливают на гвоздику.
Основная смысловая нагрузка в данном заговорно-заклинательном акте падает на вербальный элемент. Он разделен на три самостоятельных словесных формулы, произнесение которых сопровождается соответствующими обрядовыми действиями. Первый текст состоит из двух частей. В первой дается символический образ болезни, а во второй выражено стремление ее уничтожить, уничтожив причину возникновения. Во втором заговоре представлен процесс имитативного изгнания болезни, причем используется символическое его осмысление. Третий текст обеспечивает невозможность возвращения болезни.
Во второй группе заговорно-заклинательных актов основное значение имеет обрядовое действие, а вербальный элемент лишь сопровождает его. Болезнь как бы материализуется, а затем уничтожается. Так, например, в обряде изгнания испуга знахарка приводит больного на поле, он ложится на траву, а она мотыгой обкапывает его по контуру тела, приговаривая:
«Как тая упласа се копа, така и уплата на тоя човек да излезе!» («Как этот пласт земли выкапываю, так пусть и испуг из человека уходит») [Гоев А. БЕ, с. 31].Баене за страх в българската народна медицина
Обкопав весь контур, она произносит:
«Както упласата излезе, така и уплата да излезе!» («Как этот пласт из земли вышел, так пусть и испуг (из человека) выйдет») [там же].
Затем знахарка переворачивает пласты, поросшие травой, вверх корнями на их прежнее место и говорит:
«Когато тая упласа се обърне как е била, тога и уплата да се вырне в тоя човек!» («Когда этот пласт земли перевернется, тогда и испуг пусть вернется в этого человека») [там же].
В данном случае фигура больного отождествляется с самой болезнью, испугом, поскольку по народным представлениям болезнь поражает все тело человека. Проекция человека, следовательно, и является проекцией болезни.
Однако в состав большинства заговорно-заклинательных актов входит лишь один заговорный текст. Это может быть текст эпического характера, в котором представлен весь процесс выздоровления, начиная с описания болезни, способа ее изгнания и заканчивая местом отсылки, наказанием виновника и т.д. Сначала заговор рисует образ самой болезни и различные варианты ее проявления. Болезнь может рассматриваться как некая собирательная величина, как, например, в следующем заговоре, использующемся для того, чтобы вернуть роженице молоко (эта болезнь называется «истрова»):
«Добро iутро, седомдесе и седеем истровке, станико, синико; добро iутро, осомдесе и осам истровке, станико, синико; добро iутро, деведесе и девет истровке…» [СБНУ, кн.16-17, № 8, с. 262], или как единичное целое (заговор от рожистого воспаления):
«Чървено Червенушо, отдека си дошла…» («Красная Краснушка, откуда бы ты ни пришла…») [СБНУ, кн. 56, с. 445].
Внешность болезни, если она описывается, как правило, омерзительна. Вот как, например, описывается детская бессонница, получившая название «горска майка» (лесная мать, лешачиха):
«Ти си горска макьа! Ти си грозна, омразна, зъбеста, главата ти Като на бик, очите ти каио на бивол…» (Ты, лесная мать! Ты, страшная, омерзительная, зубастая; голова у тебя как у быка, глаза у тебя как у буйвола…) [СБНУ, кн. 12, № 3, с. 144].
У болгар болезни, как правило, имеют женскую ипостась. Так, детская диарея представляется в виде старух и так и называется – «бабици», то есть старухи. А отек получил женское имя Добра. Обращаясь к нему, говорят: «Сестрица Добрица» [см., например, СБНУ, кн. 3, с. 144-145] или «Добра дубраньчицеа, блага булеахчицеа», то есть «Добра добренькая, хорошая молодушка» [СБНУ, кн. 4, № 8, с. 104]. Сыпь на лице называется красавицей, да еще и происходящей из хорошей семьи:
«Хубава дубрино, наi-хубава ут сички, уд добра маiка, уд добар башта, уд добри сестри, од добри братьа!» («Красавица добрина (сыпь), ты самая пригожая, хорошей матери (дочь), хорошего отца, хороших сестер (сестра) и хороших братьев») [СБНУ, кн. 1, № 1, с. 92].
Однако болезни могут выступать и в мужской ипостаси. Так, острая периодическая боль, возникающая в животе, костях и теле, получила имя Димитрий [СБНУ, кн. 9, № 4, с. 138-139]. Интересен текст, где прострел называют именем Иуды. Он ходит из избы в избу, и у кого сядет в ногах, тот заболевает:
«Тога си каза Iуда Гилинджика: “Де си ходьах от къшта в къшта, каде да си постелька наiдам. Да си наiдах Танка на рагозина, та си седнах на нехини ноги, та си седнъх и съ ударих…”» («Тогда сказал Иуда Гилинджийский: “Как ходил я из избы в избу, да искал себе постель. Да нашел Таньку, на рогоже лежащую, да и сел у нее в ногах, сел и ее ударил (болезнью)”») [СБНУ, кн. 4, № 8, с. 107-108].
Однако Иуда сам и сообщает средство, которое должно излечить человека от его воздействия. Так же поступают и самодивы, которые не желают человеку зла, но встреча с ними всегда вредоносна [СБНУ, кн. 4, № 3, с. 97; кн. 6, № 3, с. 99].
Особенностью, присущей болгарским заговорам, является религиозная характеристика болезней. Они достаточно часто описываются как представители различных религий или течений христианства. В одном списке с ними стоят собственно болезни и их мифические образы:
«Тръгнале съ сидимдисе i седем вери злини: авреiци, латинци, изедници, изпивници, изтровници, полуношници, самудившници…» («Пошли семьдесят семь злых вер: евреи, католики, изъедающие, иссушающие, сна лишающие (истровницы), полуночницы, самодивщницы…») [СБНУ, кн. 9, № 3, с. 138].
В некоторых текстах каждая болезнь получает свое конкретное описание:
«Тръгнали са девет сестри ерменки, първа – куца, втора – сляпа, третя – няма, четвърта – глуха, пета – зъбата, шеста – носата, седма – гърбава, осма – кривоврата, девета – кривоуста…» («Отправились в путь девять сестер-армянок, первая – хромая, вторая – слепая, третья – немая, четвертая – глухая, пятая – зубастая, шестая – носатая, седьмая – горбатая, восьмая – кривошеяя, девятая – криворотая…») [ЕП, с. 142].
Включение в представления о болезнях представителей чужих этнических групп является лишь одним из способов конкретной маркировки понятия «чужой», «не свой». Оно ни в коем случае не обозначает негативного отношения в обыденной жизни к представителям этих народов. Поскольку они «другие», то они начинают играть роль синонимов, обозначающих живущих в «том мире». Для примера можно сравнить две конкретные реализации формулы отсылки болезней:
«Да се разтурат уроците по турци, по цигане и по еврее…» («Пусть разойдутся уроки по туркам, по цыганам и по евреям…»), что семантически равнозначно следующей:
«Да са разпилей по фиданки, по клончета и по дзверове…» («Пусть разойдутся по побегам, по ветвям и по зверям…») [БиМ, с.74].
Болезнь может настигнуть человека как акт отмщения за его неблаговидные поступки: «Седнали са девет юди, девет самудиви на път на кръстопът си приспали детето и си турили софрата и си налели крондира и седнали да ядат. Там ми минала (името), та им превратила софрата, разляла им крондира, събудила им детето и те им се наядило, та взели нож с черно черенде, та я пробучили в ребрата, та и строшили кокале» («Сели девять самодив на дороге, на перепутье, укачали ребенка и поставили столик и наполнили фляжки и сели кушать. Проходила мимо (имя), из фляжек, разбудила ребенка, и рассердилисьвиноперевернула столик, разлила они, да взяли нож с черной рукояткой, и прокололи ей ребра, сломали кости») [ЕП, с. 142].
Однако болезнь можно спровоцировать и нечаянно:
«Пошал е (името) у градина за мерудиiа, па стъпи (името) на трън, на глок, на смокови кости, на орлови нокти, на гребен, на дарак…» («Пошел (имя) в огород за петрушкой да наступил (имя) на колючку терновую, боярышниковую, на косточку смоковницы, на орлиные когти, на гребень, на дарак…») [СБНУ, кн. 12, № 4, с. 114-115], либо при встрече с болезнью, как в заговоре из Пловдивского округа, где картина начала заболевания описывается следующим образом:
«Тръгнали са сидимдисе i седеем вери ис пътишта, ис друмишта, кръви кръвици с кървави дреи, с кървави сабе. Па са срешнале (името) та му кърве испиле, та му снага потрушили и глава гу забулеа. (Името) викнал та цвили и плаче ис тъмни пътища» («Пустились семьдесят семь вер по путям, по дорогам, кровавые кровяницы в кровавых одеждах с кровавыми саблями. И встретили (имя рек), и кровь его выпили, да тело его разбили, и голова у него заболела. (Имя рек) закричал, застонал и заплакал на темных дорогах») [СБНУ, кн. 9, № 1, с. 137].
Значительное место в тексте эпического заговора обычно занимает описание процесса исцеления. Например, в заговоре против усиления боли ее устранение сравнивается с воздействием различных колюще-режущих инструментов:
«Ете отът идат седмдесе и седм дунгерина, носат седмдесе и седм секири, носат седмдесе и седм тривоня, носат седмдесе и седм свърдела… Сос секири че исечат, сос тривонье че претрият, сос свърдели че извъртат…» («Вот идут семьдеся семь работников, несут семьдесят семь топоров, несут семьдесят семь пил, несут семьдесят семь сверел… Секирами иссекут, пилами перепилят, сверлами рассверлят…») [Арнаудов, т. 2, с. 175].
Во многих текстах на помощь больному приходят Пресвятая Богородица, святой Георгий, целители Кузьма и Дамиан и др. Они либо не позволяют болезни настичь человека, поскольку он христианин:
«Од дол идее страшен страшник, страшен страшник, буен буiник: една му джуна на небо, една му джуна на земи… Насрешта му света маiка Богородица: “Каде отиваш?.. Не оди, страшен страшник, не оди, буен буiник, че е Цоло кръстен и миросан, Ристу Богу предаден…”» («Идет страшное страшилище, страшное страшилище, буйное буянище, одна губа на небе, другая на земле… Навстречу ему Мать Пресвятая Богородица: “Куда идешь?.. Не ходи, страшное страшилище, не ходи, буйное буянище, ведь Цоло крещен и помазан, Христу Богу посвящен…”») [СБНУ, кн. 6, № 1, с. 98], либо сами оказывают ему необходимую помощь:
«Кренал (името) воз село, низ село, та вика, та писка. На срешта му Света Богородица, Света Недельа и Света Петка и носат сребрено котленце, у котленцето водица, у водица перце, та зеа с перцето, с перцето помажа, с водица попръскоа, попръскоа на (името) рана, та на (името) олекна…» («Пошел (имя) по селу, кричит и стонет. Навстречу ему Пресвятая Богородица, св. Неделя и св. Петка. И несут они котелочек, в котелочке водица, в водице перышко, перышком помажут, водицей оросят, оросят (имя) рану, и станет легче…») [СБНУ, кн. 5, № 3, с. 120],
либо предоставляют помощников:
«Мълчи (името). Iа шта пруводи триста iунаци с триста клоче, и триста момицъ с триста метлицъ: iунаци ште гу иссекот с калочънъ, мумицънъ ште гу изметот с митлтцънъ…» («Не плачь, (имя). Сейчас пришлем триста молодцов с тремястами топорами и триста девиц с тремястами метлами: молодцы их посекут топорами, девицы их выметут метлами…») [СБНУ, кн. 1, № 5, с. 90].
Однако чаще всего они направляют больного за помощью к знахарке:
«Иди при Мина басмарка да ти побае с бело перце, с червен кончец, с ръжен класец….» («Иди к Мине-знахарке, пусть она тебе позаговаривает с белым перышком, красной ниточкой, со ржаным колоском…») [СБНУ, кн. 11, № 2, с. 88].
Для описания процесса удаления болезни и состояния больного после того, как его оставила болезнь, используется прием нанизывания сравнений:
«…да се разидат уроките като сестри по мъже, като мъгла по планина, като мъже по механа, като деца от игра, като жени от кръщене, като риба по дълбине, като пяна по море» («…пусть разойдутся уроки как сестры по мужьям, как туман по горам, как мужики из кабака, как дети после игры, как женщины после крещения, как рыба в глубине, как пена по морю…») [СБНУ, кн. 11, № 2, с. 90], «…да са разитат, да са разнеасоат, каiну пилцеа утора, каiну моми ут хору, каiну офцеа ут кошеара, каiну прах ут друмеа, каiну пеана пу мореа; да са учисти кату чмсту сребру; да му ульокнеа кату льоку перу; да са утраси кату рожан класс» («…пусть разойдутся и разлетятся они, как птенцы из гнезда, как девушки из хоровода, как овцы из загона, как пыль по дороге, как пена по морю; чтоб очистился, как чистое серебро; чтоб стало легко, как легкому перу, чтоб сбросил с себя болезни (обсыпался), как ржаной колос») [СБНУ, кн. 4, № 2, с. 102], «…да ти олекне, като леко перо, да заспиш, като пиле краi кокошка, като егне краi маiка…» («…пусть тебе станет легче, как легкому перу, чтоб заснул ты, как цыпленок возле курицы, как ягненок возле матери») [СБНУ, кн. 11, № 2, с. 88]; «…да ти олекнеiа рани, като леко перо, да ти облегнеiа, като конка на Велигден, като iагне на Гергьовден, като мед на Илиенден» («…чтобы полегчали твои раны, как легкое перо, чтобы тебе порадоваться, как причастию на Великий день, как ягненку на Георгиев день и как меду на Ильин день») [СБНУ, кн. 3, № 1, с. 142].
Третья часть заговорного эпического текста описывает место, куда знахарка или другие помощники отправляют болезнь. В подавляющем большинстве текстов указывается, что это «пуста гора», то есть «пустынный лес». Иногда он получает имя собственное, восходящее к Библейским традициям – Галилейски (Телилейски). Из водных преград встречается только река. Еще одним местом изгнания названы горы, причем они также поименованы. Интересным представляется то, что иногда они получают реалистичные названия. Так, в заговоре от суставного артрита, записанном в Демир-Хисарском округе, наряду с фантастическими горами фигурирует и Пирин: «Ела земи тузи листо капинъ, та иди на Доспатската планина, къде слънце ни изгрява; ела земи тузи листо капинъ, та иди на Смийнишката планина, къде вятър ни дунова; ела земи тузи листо капинъ, та иди на Пирин планина, къде са нищо ни свърта» («Пойди возьми этот листок ежевики да иди в Доспатские горы, где солнце не греет; пойди возьми этот листок ежевики да иди в Смийнистские горы, где ветер не дует; пойди возьми этот листок ежевики да иди на гору Пирин, где ничто не задерживается») [СБНУ, кн. 4, № 3, с. 105].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
