723-1 (674556), страница 2
Текст из файла (страница 2)
От зияющей пропасти между государственным и космическим законом ведет прямой путь к космополитизму эллинистической эпохи. Среди софистов нет недостатка в таких, которые открыто вывели это следствие из своей критики закона. Это первые космополиты. По всей видимости, они представляли собой другой тип, нежели Протагор. Платон противопоставил его последнему в образе универсалиста Гиппия из Элиды113. Он вкладывает ему в уста слова: "Господа присутствующие, в моих глазах все вы родственники, одно семейство и сограждане, хотя и не по закону, но по природе. Ведь подобное родственно подобному по природе, но закон, — тиран людей — вынуждает во многом противоречить природе". Противопоставление закона и природы здесь то же самое, что и у Калликла, но исходный пункт и направление критики закона отличается принципиально. Правда, оба начинают с разрушения господствующего понятия равенства, ибо оно является сутью обычного восприятия справедливости. Но Калликл противопоставляет демократическому идеалу равенства факт естественного неравенства людей114, в то время как софист и теоретик Гиппий, напротив, находит демократическое понятие равенства слишком узким, поскольку оно действует лишь для свободных, равноправных и одноплеменных граждан собственного полиса. Гиппий хочет равенство и родство распространить на весь род человеческий.
Подобным же образом высказывается и афинский софист Антифонт в своей просветительской книге "Об истине", от которой сравнительно недавно были обнаружены в Египте довольно значительные фрагменты115. "Во всех отношениях у нас одна природа, — у варваров и у греков". Обоснование такого снятия всех исторически сложившихся национальных различий является в своем наивном натурализме и рационализме в высшей степени интересным контрастом калликлову энтузиазму неравенства. "Это можно увидеть по естественным потребностям всех людей. Они все могут их удовлетворять одинаковым образом, и во всех этих вещах нет никакой разницы между варваром и греком. Мы вдыхаем ртом и носом один воздух и все едим руками". Этот интернациональный идеал равенства, совершенно чуждый греческой демократии, на самом деле — предельная противоположность критике Калликла. Учение Антифонта последовательно нивелирует как национальные, так и социальные различия. "Мы почитаем и уважаем людей из знатных домов, но тех, кто не из знатных домов, мы не почитаем и не уважаем. Мы противостоим друг другу на этом основании, как представители разных народов".
С реально-политической точки зрения теория Антифонта и Гиппия с их абстрактным уравниванием не представляла в тот момент для государства сколько-нибудь серьезной опасности, поскольку она не искала или не нашла отклика у широких масс, обращаясь лишь к тесному кружку просвещенных людей, который, скорее, исповедовал те же политические взгляды, что и Калликл. Но косвенная угроза исторически сложившемуся порядку заключалась в неприкрытом натурализме этой мысли, мерившей все по своим критериям ценностей и потому подрывавшей авторитет действующих норм. Этот образ мыслей можно проследить вплоть до Гомера, он был изначально близок греческому жизнеощущению. Врожденный ему взгляд на целое мог оказать самое различное влияние на мышление и поведение людей, — в зависимости от своего склада каждый человек видел в этом целом совершенно рзное. Один видел его преисполненным героическими событиями, требовавшими от благородного человека предельного напряжения сил, другой — что в мире все происходит "совершенно естественно". Один охотнее пошел бы на геройскую смерть, чем потерял свой щит, другой бросал его и покупал себе новый, — жизнь была ему милее.
Современное государство предъявляло высочайшие требования к дисциплине и самопреодолению, и государственное божество освящало их. Но современный анализ человеческой деятельности рассматривал вещи чисто каузально и физически и вскрывал всепроникающее противоборство между тем, к чему человек стремится и чего избегает от природы, и тем, к чему закон предписывает ему стремится и чего избегать. "Боvльшая часть предписаний закона враждебна природе", — говорит Антифонт, а в другом месте он называет закон "оковами для природы"116. В дальнейшем это признание ведет к тому, что понятие справедливости, идеал прежнего правового государства, оказывается подорванным. "Под справедливостью понимают то, что человек не нарушает законы того государства, чьим гражданином он является". Уже в речевой формулировке ощутима релятивизация значимости законодательной нормы. Ведь в каждом государстве, в каждом городе — другие законы. Должно ими руководствоваться, если хочешь там жить, это верно и на чужбине; но им не подобает абсолютная обязывающая сила. Оттого они воспринимаются с совершенно внешней стороны, не как запечатленный у человека внутри образ мыслей, а как барьер, который не дозволено переступать. Но если внутренней обязывающей силы у закона нет, и справедливость — лишь внешняя лояльность поведения, чтобы избежать невыгоды в виде наказания, то вряд ли закон будут выполнять там, где нет никакого повода соблюдать внешние приличия перед людьми и где действуешь без свидетелей. И в самом деле, в этом пункте для Антифонта обнаруживается сущностное различие между законодательными нормами и нормами природы. Нормой природы даже и в отсутствие свидетелей нельзя пренебрегать безнаказанно. Здесь нужно оглядываться не только на "видимость", но и на "истину", как говорит софист, явно намекая на заглавие своего произведения. Таким образом, его цель заключается в том, чтобы релятивировать искусственную норму закона и показать истинность природных норм.
При этом думаешь о возрастающем объеме законотворческой продукции тогдашней греческой демократии, которая хотела все законодательно закрепить, но при этом постоянно впутывалась в противоречия с самой собой и должна была менять или отменять существующие законы, чтоб расчистить место для других; а также о словах Аристотеля в "Политике", что для государства лучше иметь плохие, но прочные законы, чем постоянно меняющиеся, даже если бы они оказались хорошими117. Жалкое впечатление от массовой законодательной продукции и партийно-политической борьбы вокруг нее со всеми ее случайностями и человеческими страстями должно было расчистить путь релятивизму. Но не только антифонтовское раздражение по поводу законов имеет свое отражение в современном общественном мнении — достаточно вспомнить фигуру поколоченного при вполне искреннем одобрении публики продавца самоновейших решений народного собрания в аристофановской комедии118, чтобы понять: натурализм также соответствует основному течению эпохи.
Большая часть убежденных демократов понимала под своим идеалом не что иное, как государство, в котором "можно жить, как хочешь". Перикл также в своей характеристике афинского государственного устройства считается с этим, представляя дело таким образом, как будто в Афинах строжайшее соблюдение закона все же не мешает никому позволять себе личные удовольствия, без того чтобы общество смотрело на это с презрением119. Но это сбалансированное равновесие наказуемости в общественной и толерантности в личной жизни, сколь бы правдиво оно ни звучало в устах Перикла и сколь бы человечно ни было само по себе, конечно, не распространялось на всех, и, по-видимому, неприкрытая откровенность Антифонта говорит от лица скрытого большинства его сограждан, когда он единственным естественным оселком для любого человеческого действия признает полезность и, в конечном итоге, приятность и доставляющее удовольствие120. Этот пункт навлек на себя позднее критику Платона, когда тому потребовалось заложить более прочные основы для своей новой государственной постройки. Не все софисты столь открыто и в столь обобщенной форме признают себя сторонниками гедонизма и натурализма. Протагор, очевидно, этого не делал, поскольку, когда Сократ в платоновском диалоге пытается сбить его с толку, он самым определенным образом отрицает, будто когда-либо защищал подобную точку зрения, и только рафинированно-диалектическому сократовскому искусству изобличения удается поймать достопочтенного мужа на том, что он действительно втайне оставил для гедонизма, не допущенного к парадному крыльцу, заднюю дверь открытой121.
И все же, подобный компромисс, по-видимому, всегда отличал лучший тип современников. Антифонт к нему не относится. Зато его натурализм обладает преимуществом последовательности. Его различение "при свидетелях или без" на самом деле вскрывает основную проблему тогдашней морали. Эпоха созрела для нового, внутреннего обоснования нравственного поведения. Только это последнее могло придать новые силы авторитету закона. Простое понятие законопослушности, которое для древнего правового государства сразу после его возникновения было великим и освобождающим шагом122, теперь уже было недостаточным, чтобы выразить более глубокое нравственное сознание. Как и любая основанная на законе этика, оно было подвержено опасности придать поведению внешний характер, т. е. воспитать его в обычном социальном лицемерии. Уже Эсхил говорит о подлинно мудром и справедливом человеке — приэтом зрители должны были обратить взоры в сторону Аристида: "Он не казаться хочет лучшим, хочет быть"123.
Более глубокие умы уже осознали, от чего это зависит. Но обычное понятие справедливости не знало ничего другого, кроме корректного и не противоречащего закону поведения, и для большинства страх перед наказанием оставался основным мотивом соблюдения законов. Последней опорой их внутреннего авторитета была религия. Но и против нее натуралистическая критика обратилась без боязни. Позднейший тиран Критий написал драму "Сизиф", где на сцене в открытую декламировалось, что боги — хитрый вымысел государственных людей, чтобы заставить уважать созданные ими законы124. Чтобы помешать людям пренебрегать законами, когда они действуют без свидетелей, они создали богов в качестве как бы невидимых и всезнающих свидетелей, всегда присутствующих при любом человеческом поступке и удерживали таким образом народ в повиновении страхом перед ними.
Отсюда становится понятным, почему Платон в "Государстве" выдумывает басню о кольце Гига, которое делает своего владельца невидимым для людей125. Оно должно отличить того, кто действует из внутренней справедливости, от лишь внешним образом лояльного человека, чей единственный мотив — оглядка на общественную видимость. Та проблема, которую он решает таким образом, — проблема, намеченная Антифонтом и Критием. Не иначе поступает и Демокрит, когда он в своей этике придает древнеэллинскому понятию a„dиj, внутреннего страха, новое значение и на место страха перед законами, подорванного софистами типа Антифонта, Крития и Калликла, ставит a„dиj человека перед самим собой126.
От этих новых построений мысль Гиппия и Антифонта, как и мысль Калликла, была весьма далека. Реальной борьбы за предельные вопросы религиозного или нравственного сознания мы у них не обнаруживаем. Воззрениям софистов о человеке, государстве и мире не хватает серьезности и глубины метафизического обоснования, каковым обладала та эпоха, которая придала аттическому государству его форму, и каковое следующее поколение вновь обрело в философии. Однако было бы несправедливо искать истинный их вклад в этой области. Как уже было сказано, он заключался в гениальности их формального воспитательного искусства. Их слабость вытекает из проблематичности интеллектуальной и нравственной субстанции, из которой черпает свое внутреннее содержание их воспитание, — и которую они разделяли со всею своей эпохой, и весь блеск искусства и вся государственная мощь не должны обольщать нас относительно ее истинного состояния. Вполне естественно, что как раз это столь индивидуалистическое поколение выдвинуло с неслыханной доселе настойчивостью требование образовывать людей и осуществляло его с виртуозным умением. Но столь же необходимо должно было оно в один прекрасный день признаться самому себе, что никакая эпоха не чувствовала столь сильного недостатка в воспитательной силе, чем их собственная, поскольку при всем богатстве дарований ей не хватало важнейшего для этого призвания — внутренней убежденности в своей цели.
Комментарий
14. Идеал преимущественно энциклопедического образования был представлен Гиппием из Элиды. Продик Кеосский, как представляется, был увлечен грамматическими и лингвистическими занятиями; ср. его знаменитые рассуждения о синонимах, которые хвалит и одновременно пародирует Сократ в платоновском "Протагоре", 339 E–341 E, 358 A. Продик разделял с Протагором этот интерес к форме.
15. Plat. Prot. 325 E слл. Противоположность Протагора и его политико-этической воспитательной идеи по отношению к математической полиматии Гиппия из Элиды у Платона резко формулирует сам Протагор (Prot. 318 E).
16. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik. Das Bildungsideal des eв lљgein in seinem Verhältnis zur Philosophie des 5. Jhrh., Leipzig, 1912.
22. По поводу определения места Анаксагора между ранними физиками и Сократом см. Plat., Phaed., 97 B.
23. Уже в поэме "О природе" Эмпедокл, который и сам был врачом, уделяет больше внимания строению человеческого тела, чем его предшественники (ср. Ettore Bignone, Empedocle, Torino, 1916, p. 242). Но в другой поэме, "Очищения", видно, что это не исчерпывает его полностью, что он гораздо больше занимался проблемой человеческого духа, нежели тела и его физического строения. Ср. Bignone, op. it., p. 113 слл.
25. В этом отношении исключением является только Демокрит (см. Langerbeck, op. cit., 67 слл.). Именно он более всех приближается к теоретическому изучению пайдейи и человеческой природы, каким занимались софисты.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
