158527 (622768), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Вольтерівський «захист бога» значною мірою виходив з його, так би мовити, «реформістських» уподобань у плані реалізації просвітницької програми «вдосконалення» суспільства. Незважаючи на революційні «пасажі», що нерідко трапляються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск’є, схилявся до реформаційного шляху перетворень феодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794р. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкової «громадянської релігії».
3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо
Так само і Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) у своєму широковідомому «Суспільному договорі» розглядає коло скоріше соціально-політичних, ніж філософсько-історичних питань. Його увага зосереджується не на розвиткові людства, а головно на походженні соціальної несправедливості та пошуках шляхів її усунення. Але гостра критика, якій цей мислитель піддає сучасну йому цивілізацію та, зокрема, той сумнів, з яким він виступив стосовно ідеї неухильного прогресу в історії людства, дали значний поштовх розвиткові власне філософсько-історичних теорій. Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноблення, нерівності й відчуження, він ідеалізує природний стан, який уявляється йому – на повну протилежність поглядам Т.Гоббса – добою рівності, свободи, братерства за відсутності станово-майнового розшарування, державного апарату насильства та приватної власності. Але цьому «золотому вікові», цілком подібному до «часів Кроноса» давньогрецької традиції, поклали край нові досягнення в техніці й господарюванні та зростання чисельності населення. Підвищення продуктивності праці зумовило можливість накопичувати багатства, що вело до появи приватної власності та поділу людей на багатих і бідних. Відтак виникають соціально-майнова нерівність та гноблення першими других, природний стан розпадається, і в умовах майже гоббсівської «війни всіх проти всіх» багаті пропонують бідним укласти так званий суспільний договір, – результатом якого і стає утворення держави, де панують багаті [7, 39].
З цього починається період суспільного стану, який Ж.-Ж. Руссо характеризує як час несправедливості та гноблення, але водночас визнає прогрес науки й техніки, котрий міг би сприяти поліпшенню життя людей, якби не соціальна несправедливість. Тому-то як ідеал висувається утопія відновлення природного стану, але за умови збереження всіх позитивних досягнень людства. Це майбутнє суспільство уявляється Ж.-Ж. Руссо як організоване співжиття не лише вільних (а, на його думку, «людина народжується вільною»), а й рівних людей (оскільки «свобода не може існувати без рівності»), які мають спільну волю, що реалізується як народний суверенітет.
Власне кажучи, Ж.-Ж. Руссо формулює своєрідну соціально-політичну міфологему, яка має дуже мало спільного з дійсним розвитком людства. Але вона відіграла значну роль у подальших експериментах з моделюванням історії – до марксизму включно. На концепції цього мислителя зійшлося кілька архетипних ідеєобразів різного походження, які утворили надзвичайно сильну за своїм емоційно-інтелектуальним впливом на цілу низку наступних поколінь парадигмальну конструкцію. З античності до неї перейшло уявлення про «золотий вік Кроноса», від іудейсько-християнської традиції – віра в «гріхопадіння» та «Новий Єрусалим», «Царство Боже на землі», а від західноєвропейської філософської думки починаючи з Іоахима Флорського – троїстий поділ історичного часу. Внаслідок цього поєднання була вироблена така схема історичного шляху людства. Перша стадія – природний стан: первісне людство існує на засадах свободи, рівності й братерства, але ще не володіє матеріально-технічними досягненнями. Перехідний період між першою і другою стадією характеризується зростанням нерівності, встановленням суспільного договору та утворенням державних форм суспільного буття, внаслідок чого утверджується суспільний стан. Останній складає власне історичну фазу розвитку людства, і йому притаманні як численні недоліки, так і безперечно прогресивні риси. На зміну йому має прийти новий суспільний стан, який був би своєрідним синтезом природного стану з матеріально-технічними здобутками цивілізації в умовах подолання гноблення й нерівності. При здійсненні переходу від другої до третьої, майбутньої, стадії Ж.-Ж.Руссо не виключав у разі необхідності й насильницькі методи [13, 40].
Історіософська схема женевського мислителя має безліч парадигмових паралелей – від біблійного бачення історії людства (Адам і Єва у природному стані, їхнє гріхопадіння як початок відчуженого земного життя-страждання, нарешті – майбутнє Царство Боже) до Г. В. Ф. Гегеля (з його моделюванням історичного руху у вигляді тези, антитези і синтезу) і К.Маркса та Ф.Енгельса (з їхніми уявленнями про «первісний комунізм», гріхопадіння людства через утвердження приватновласницьких відносин, період експлуататорських суспільств і, врешті-решт, майбутнє безкласове комуністичне суспільство з усіма досягненнями цивілізації).
Ця концепція, як уже було сказано, не має ніякого відношення до теоретичного осмислення реальної історії людства і ґрунтується на уривках найархаїчніших міфологем, скомпонованих уявою її автора, за якою стояло передусім його гаряче сподівання на те, що можливо зробити стрибок з царства нерівності та гноблення до царства рівності й свободи. Але саме вона стала однією з найвпливовіших щодо осмислення історичного шляху людства парадигм, особливо після того як обернулася матрицею марксистського бачення історичного процесу. З цього зайвий раз видно, наскільки позанаукові фактори впливають на розвиток науки, особливо в галузі історичного суспільствознавства.
Між тим погляди Ж.-Ж. Руссо, що з такою силою подіяли на революційну свідомість кінця XVIII та значною мірою першої половини XIX ст., за доби Просвітництва ще не панували в суспільстві.
Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1715- 1778), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства в нерівності людей, ставить питання про походження цієї нерівності та шляхи її усунення. Вбачаючи, як і всі мислителі Просвітництва, джерело змін людського життя в розумі, Руссо водночас вважає, що і сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей. Люди, що спочатку жили в «природному» стані, поступово (внаслідок розвитку розуму) переходять у «суспільний стан», об'єднуються спершу в сім'ї, а останні – в племена. Тут люди живуть ще вільно, здорові й щасливі, продовжують насолоджуватися усіма радощами спілкування, які ще не порушують їх незалежність.
Ідеалізуючи в такий спосіб первісні (родоплемінні) відносини між людьми, Руссо малює подальші події як перехід до громадянського суспільства і держави, що явилися результатом своєрідної загальнолюдської «конвенції», суспільного договору. Тут виникає приватна власність, а це веде до ліквідації рівності та втрати свободи. Руссо і тут прагне раціонально пояснити такий результат: мовляв, більш сильні та здорові виробляють значно більше продуктів, ніж інші. Вироблювані «надлишки» нагромаджуються, з'являється обмін, торгівля, зростає цивілізація, найпомітнішими ознаками якої стають виробництво заліза і знарядь із нього, що значно покращує виробництво хліба. Залізо та хліб – ось що, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський.
Таке суспільство має бути ліквідоване і натомість збудоване нове суспільство на засадах нового суспільного договору. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, але лише в тому розумінні, що держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування в суспільстві «ані багатіїв, ані жебраків». Новий суспільний договір Руссо – це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти та рівності «природного» стану людини [11, 121].
4. Проблема свободи в філософії французьких матеріалістів XVIII століття
Французький матеріалізм XVIII ст. Саме таку людину – «усереднену особистість», представника «сурогатної спільності», «машину з кісток і м'яса» (Декарт) – і ставить на передній план Просвітництво. Це і породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом у реальній практиці Великої Французької революції XVIII ст. і у філософських поглядах молодшого покоління французьких просвітників – Жюльєна Офре де Ламетрі (1709-1751), Клода-Адріана Гельвеція (1715-1771), По-ля-Анрі Гольбаха (1723-1789), ДеніДідтю (1713-1784), відверто матеріалістична і атеїстична позиція яких стала безпосередньо філософсько-світоглядною увертюрою до революції.
Одним із парадоксів була та обставина, що просвітники, які в числі головних політичних гасел висували вимогу свободи, разом із тим рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософської проблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про свободу заходить лише в політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не «дану згори», однакову для всіх «незалежність» однієї людини від одної, тобто «свободу» лише від «чогось», а не «для чогось»), така свобода відразу тлумачиться як «фікція», що виникає внаслідок «незнання» нами причин тих (чи тієї) дій, які ми називаємо вільними. І такий підхід цілком логічний, оскільки в усіх таких випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.
У творі, що так і називається «Людина-машина», Ламетрі прямо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим «відкриттям» якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетрі цілком послідовно поширює картезіанську схему «живої машини» на людину, твердячи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, що взаємно збуджують одна одну. Душа є тільки рушійним початком або ж відчуваючою матеріальною частиною мозку, яку можна вважати головним елементом всієї нашої машини. Отже, ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщо людина – це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно не здатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії. Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з яким філософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин [12, 123].
Специфічність людини, її нібито принципова відмінність від інших частин природи, на переконання Гольбаха, є лише видимістю. Людина, на думку Гольбаха, вважає себе специфічною істотою лише «завдяки недостатньому міркуванню над природою», звідки виникають поняття духовності й тому подібні невизначені слова, вигадані потроху майстрами умоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи природною істотою, людина цілком підпорядкована природі, а тому в розмовах про свободу абсолютно немає сенсу.
Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння, Гольбах, наприклад, ототожнює боротьбу мотивів із механізмом дії різноманітних сил на матеріальне тіло. Волю, або, вірніше, мозок, пише він, можна порівняти з кулею, яка, отримавши перший поштовх, що примусив її рухатись по прямій лінії, повинна, однак, змінювати свій напрямок, оскільки на неї подіяла інша сила, більша, ніж перша. А звідси висновується заперечення свободи: «людина не буває вільною ані хвилини у своєму житті», людину «приводить до помилки, примушуючи думати, ніби вона вільна, те, що вона не помічає істинного мотиву, який спонукає її до діяння», «всі наші вчинки підпорядковані фатальності, Що управляє нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не відбувається, оскільки випадок... є позбавлене смислу слово».
Такі і подібні висловлювання рясніють у творах Гольбаха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їх автора. Проголошуючи тезу «Бути свобідним – це значить піддаватися необхідним мотивам, які ми носимо в самих собі», Гольбах відверто стає на фаталістичній позиції. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний, встановлений у природі порядок або неминучий зв’язок діючих причин з похідними від них діями.
[фаталістичні висновки, які випливають з Гольбахового розуміння необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розуміння повинно справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, воно не тільки здатне заспокоїти більшу частину їх тривог, але може навіяти їм корисну покору, розумне підкорення своєму жеребу, яким вони часто бувають незадоволені через свою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думку Гольбаха, не є розумне. Більше того, він заявляє про свою готовність «зрозуміти» навіть деспота, адже той «під тиском» необхідності «не відає, що коїть». Людина ж, нагадує Гольбах, машина, і в цьому він не вбачає для неї нічого принизливого. Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не є величезною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? По відношенню до природи, в якій всі істоти ідуть услід за призначеними для них законами, все перебуває в порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців, героїв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості, позбавлені енергії та доброчесності. Погодимося ж зі своїм жеребом і, коли ми страждаємо, не будемо звертатися до створених нашою уявою химер. Якщо ця природа зробила, існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обрала собі в жертву, то смерть завжди є для них відчиненими дверима, які звільняють їх від бідувань, коли вони втратять віру в можливість позбавитись їх. Позиція Гольбаха, з огляду на критерії «гуманістичності», досить красномовна і спеціальних коментарів не потребує.
В усіх підручниках майже одностайно висловлюється думка про те, що французькі просвітники (насамперед їх молодше покоління) своїми філософсько-соціологічними творами ідейно надихнули, підготували і теоретично обґрунтували Велику революцію 1789-1794 pp. Це, безумовно, правильно. Проте при цьому всіляко підкреслюється винятково прогресивний характер просвітницьких ідей і, отже, їх «безперечно гуманний зміст». От це вже правильно не зовсім. І справа не тільки в тому, що їх «гуманістичність» викликає великий сумнів (вище про це було сказано цілком певно), але і в тому, що між механістично-натуралістичними теоретичними їхніми настановами та антигуманною практикою якобінського терору існує логічна спадкоємність, що було трагічно підтверджено ще раз досвідом жовтневих подій 1917р. в Російській імперії.
І справді, якщо з позицій Розуму взагалі інтерес народу (всіх) вищий від інтересу індивіда, то цілком виправдану («розумно») жертвувати «одиницями» задля «всезагального» блага. Виданий у вересні 1793р. закон про «підозрілих» давав «право» карати кожного, хто не тільки активно бореться проти Республіки, але й тих, хто активно не виступає на її захист. Славнозвісний редактор газети «Друг народу» Марат на початку 1790р. писав на її сторінках: «Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства»; ще через півроку: «П'ятсот – шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спокій, свободу і щастя»; в кінці року: «Можливо, доведеться відрубати п'ять – шість тисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двадцять тисяч, не можна вагатися ані хвилини».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
