4726-1 (611576), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Однако четкое определение культуры у Гиртца отсутствует. “Гиртц использует слово “культура” в нескольких разных значениях. Например, в одном месте Гиртц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ значений воплощенный в символах” тогда как в другом месте культура определяется как “система контрольных механизмов - планов, средств, правил, инструкции (то, что компьютерные инженеры называют “программой”) - для контроля над поведением”. Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает Гиртц, потому что человеческое поведение “предельно пластично”.56[56]
Итак, к началу 80-х гг. культура чаще всего понимается антропологами, как “организованная система значений, которые члены культуры приписывают явлениям и объектам.”57[57] Конкретизируясь, это понимание культуры превращалось в “процесс практически бесконечной реконструкции и переосмысления культурных представлений и смысловых символов, идущих параллельно с изменением моделей поведения, структур, систем власти и других компонентов социальной жизни. В крайней форме эта точка зрения сводится к пониманию культуры как некоего хранилища или ящика для инструментов с набором различных стратегий действия, к которым социальные деятели в зависимости от своих интересов - “материальных” или “идеальных” - прибегают в различных ситуациях.”58[58] Постепенно антропологи все более и более привыкают к той мысли, что “социальные феномены имеют множество значений, приписываемых им социальными деятелями и что познание и понимание достигается открытием этих значений и их логической структуры скорее, чем научное объяснение феноменов само по себе. Они все чаще утверждают, что проблема субъективности и множественности значений может вести различных исследователей к разным (хотя и в равной степени валидным) результатам.”59[59]
Ведь интерпретативный метод, столь широко распространившийся в эти годы, подразумевал “особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение роли этнографа как посредника”.60[60] Смена методологии повлекла за собой и изменение характера изображения материала: “вместо писании этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом или стандартных монографий, где объектом рассмотрения были Другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредотачивающей свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, где Я и Другой неразрывны.”61[61]
Что представляла собой в это время антропология? Как писали об этом Питер Смит и Митчел Бонд, “антропологические познания являются скорее плодом интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных исследований - опытных или основанных на умозаключениях; антропологические знания связанны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальны.”62[62]
Между тем антропология к кону 80-х оказывается все более повержена релятивизму. “Сегодня в антропологии само понятие “значение” становится проблемой. Пост-структуралистская критика сомневается в последовательности, связности, единстве культурно-значимых систем. Текст-модель культуры, такая влиятельная на протяжении нескольких прошедших десятилетий, в последние годы подвергается радикальному пересмотру.”63[63]
Постмодернизм, который в результате такого развития антропологии, временно укоренился в ней представлял собой крайний скептицизм в отношении возможности надежного и объективного познания культуры. Это - результат логического расширения антропологической аксиомы о случайности культурного познания, примененной отныне как к самим этнографам, так и информантам. В выпущенном недавно сборнике эссе постмодернистской этнографии Джеймс Клиффорд приходит к такому выводу: “постмодернисты видят культуру как бы состоящей из кодов и представлений, которые могут быть поставлены под серьезное сомнение....”64[64] Следствием постмодернистского подхода был поворот от изучения общества к изучению антрополога. И постмодернисткий подход в этнографии, и символическую антропологию, на базе которой он вырос, критиковались за чрезмерный субъективизм и за преувеличение эзотерических и якобы уникальных аспектов культуры в ущерб более прозаическими, но значимым вопросам.”65[65]
Сказанное выше побуждает некоторых антропологов говорить о нынешнем состоянии этого научного направления в крайне пессимистических тонах: “Культурная антропология 1990-ых находится в состоянии крайнего культурного релятивизма. Целью дисциплины провозглашается понимание значения уникального культурного феномена. Мы концентрируемся на построении реальности как она представляется нашим информантам теми способах, с помощью которых мы анализируем реконструкцию культурного состояния в сотрудничестве с теми же информантами. В подобных случаях представленные заключения остаются на уровне единственного информанта: культура Сан становится историей жизни Низа.”66[66]
Новые концепции культуры, возникавшие в эти годы, оборачивались новыми вопросами. Так в частности, Клиффорд использовал “Ориентализм” Эдварда Саида67[67], чтобы расширить саидовскую характеристику “ориентализма”, как мифологемы Восточного мира, возникшую на Западе и для Запада, и сделать ее всеобщей и существенной для культуры вообще. Согласно Клиффорду “концепция культуры служит своему времени.”68[68]
Отсюда - один шаг до того, чтобы сделать вывод: концептуальные средства, которые использовала западная антропология негодны, что они скорее затемняют, чем проясняют существо дела. Эти концепции предписывали, что является важным и значительным для существа дела, игнорируя, что представляется таковым самим “туземцам". А значит, ставится вопрос о том, “могут ли этнографические записи “представлять” народ, чью культуру они описывают. В полевой ситуации, информант представляет свою культуру антропологу. Однако можно предположить, что в этнографических записках “голос” антрополога будет доминировать. Постмодернисты утверждают, что белые антропологи не имеют право представлять культуры цветных.”69[69] А посему, пост-структуралисты стали требовать поставить заслон знанию исторически и политически “обусловленному”.70[70]
Встает вопрос о самой судьбе антропологии и часть антропологов отнюдь не выражает оптимизма в этой связи: “Внутри антропологии существует множество глубоких и продолжительных споров. Результатом этого явилась фрагментация дисциплины, быстро меняется список ключевых слов вместе с быстрой сменой интересов в работах ведущих фигур в этой области.”71[71] “Сегодня многие антропологи задаются вопросом, имеет ли антропология будущее. Они видят дисциплину в состоянии дезинтеграции и фрагментации на множество поддисциплин и подспециальностей, из которых все подчеркивают свои отличия и уникальность гораздо в большей мере, чем единство. И пожалуй, чтобы размышлять о будущем антропологии требуется особая смелость. Имеет ли антропология бушующее в огромной мере зависит от того, будут ли фрагменты, на которые распалась дисциплина иметь какую-либо общую эпистемологическую базу.”72[72] Еще более пессимистической кажется другая оценка развития антропологии, данная еще в первой половине 80-х годов: “используя одни и те же критерии можно измерить уровень теоретической прогрессии от начального этапа антропологии к современности или от современности в прошлому, и ответ во многом будет одинаков. Это - абсолютное доказательство отсутствия в дисциплине накопления знаний. Выше я показал, что исходя их этого, историю антропологии можно с успехом анализировать тем же самым образом, как Леви-Стросс анализирует миф.”73[73]
Впрочем, часть антропологов вовсе не рассматривает нынешний взлет релятивизма как фатальный, Так Р.М.Киссинг пишет: “Модный в настоящее время релятивизм настаивает на том, что все прочтения культуры ситуационны и сделаны с определенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков изучаемых народов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к построению ложных конструкций разговоров других людей. Наши поиски культурной экзотики предрасполагают нас прочитывать культурные тексты избирательно и ошибочно принимать условные метафоры за метафоры высказывания. Так, ввиду особенностей структуры, теоретических предпосылок и критериев публикаций, принятых в нашей дисциплине, в статьях народы показаны, которые могут показать неэкзотичными и похожими на нас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была порождена, и, в свою очередь, поддерживает убежденность в культурном релятивизме и в радикальном различии культур, которое пронизывают всю дисциплину. В результате мы не только нацеливаем себя на то, что отбирать наиболее экзотические из возможных данных, но и даем им наиболее экзотическое из возможных прочтений. Другой фактор, толкающий нас на ложное истолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждого нам культурного материала приводит нас к исследованиям народов языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии. Вступив в борьбу за изучение этих языков, некоторые из антропологов становятся действительными их знатоками, но большинство из нас выучивает их слабо и неполно. В итоге, взгляд на отличие народов друг от друга и от нас самих оказывается преувеличенным.”74[74]
Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой и психологией, который Гиртц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных процессов.”75[75] Неслучайно, поэтому в антропологии был поставлен вопрос, о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь.”76[76] И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных представлений.”77[77] И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколько десятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пишет С.Харкнис, “Культура всегда определялась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях; проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением.”78[78]
Последнее абсолютно неслучайно. Это закономерное завершение того круга развития, который проделала антропология за последние 30 лет. Осознав когда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий были неразрывны от исследования психологии зашли в тупик, антропологи сосредоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании исследовательских методов, и увлекшись этим последним как бы и вовсе забыли о том, что концепция Культуры и Личности, Национального характера, этнической картины мира так и осталась незавершенной. И, кажется, последнее обстоятельство наиболее заметно со стороны, в частности российским исследователям, неангажированным в методологические споры последних лет, антропология не могла не превращаться во фрагментарную науку, в те годы, когда никто и не стремился развивать ее концептуальную базу.
На мой взгляд, российская традиционалистика вполне ложиться в русло культурно-антропологических исследований в рамках того направления, которое в начале шестидесятых зашло в тупик. Представления о динамичности культуры и культурной традиции, о психологической адаптации, об адаптации общества как целого к меняющимся социально-культурным условиям, которые были развиты в российской науке еще в советский период, - все это могло бы послужить основой для выхода из концептуального тупика. Тем более, что сколь бы не было увлекательно развитие антропологии в последние десятилетия, оно нахождению такого выхода не способствовало и привело часть западных ученых к идее о необходимости вернуться к исходной точке - к школе “Культура и личность”. В этом - основа для диалога и постепенного синтеза двух антропологических научных школ. Первым шагом здесь мог бы быть поиск к тех парадигм в культуре, которые неизменны на протяжении всего времени ее существования. Ценностные доминанты, очевидно, такими парадигмами не являются. Изучение традиции в динамики, синтез динамического и адаптационного подходов, может вычленить те ее элементы, которые присутствуют во всех модификациях данной традиции - сколь бы случайными они не казались в каждой конкретной их них, те элементы, которые могут быть названы культурными или этническими константами. Мои собственные исследования показывают, что они относятся к моделям действия, комфортным для того или иного народа.79[79]
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://svlourie.narod.ru/
1[1] Tishkov V.A. The Crisis in Soviet Ethnography. // Current Anthropology, Vol. 33, N 4.
2[2] Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. / Советская Этнография, 1981, N 2, с.87.
3[3] Чистов К.В. Традиция, “традиционное общество” и проблема варьирования. / Советская этнография, 1981, N 2, с.106
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
