1260-1 (611555), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Точно так же само собой разумеется, что врожденное стремление к исследованию любящих путешествовать и наблюдать ионийцев внесло свой вклад в то, что постановка вопроса стала более глубокой, достигнув того уровня, где она столкнулась с предельными проблемами, — так же, как однажды поставленный вопрос о сущности и происхождении мира постепенно усиливал потребность в более широком знакомстве с фактами и объяснении отдельных явлений. Более чем правдоподобно, и традиция это безусловно подтверждает, что вблизи Египта и переднеазиатских стран продолжительные духовные контакты ионийцев с древнейшими цивилизациями этих народов должны были не только привести к заимствованию их технических достижений и познаний в землемерном искусстве, кораблестроении и наблюдении небесных явлений, но и направить взор интеллектуально подвижного племени мореплавателей и торговцев к более глубоким вопросам, на которые те народы в своих мифах о возникновении мира и историях о богах отвечали иначе, нежели греки.

Однако нечто принципиально новое заключалось в том, что ионийцы самостоятельно применили эмпирические сведения о небесных и иных природных явлениях, воспринятые с Востока и дополненные ими, для решения этих предельных вопросов о происхождении и сущности вещей и тем самым подвергли теоретическому и каузальному осмыслению ту область мифа, где он непосредственно сталкивается с реальностью чувственно-актуального мира явлений, т. е. миф о возникновении мира. В этот момент возникает научная философия, которая целиком и полностью является историческим продуктом творчества эллинов. Правда, ее освобождение от мифа осуществляется лишь постепенно, однако ее научно-рациональный характер доказывается уже тем внешним обстоятельством, что она выступает как единое интеллектуальное движение, состоящее из определенного числа самостоятельно мыслящих, но связанных друг с другом личностей.

Связь возникновения ионийской натурфилософии с Милетом, метрополией ионийской культуры, становится ясной благодаря последовательности первых трех мыслителей — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена: время жизни последнего затрагивает разрушение Милета персами (начало V века). В этом гордом ряду трех великих мужей непрерывность их исследовательской работы и духовного типа, которую не без некоторого анахронизма позднее назовут "милетской школой" [26] — столь же бросается в глаза, как и то, что этот высший интеллектуальный расцвет, продолжавшийся в течение трех поколений, был внезапно прерван грубым вторжением извне исторического рока. Но постановка вопроса и способ объяснения действительно развиваются у всех трех в определенном направлении. Отсюда греческая физика вплоть до Демокрита и Аристотеля почерпнула свои основополагающие понятия; здесь был намечен ее путь.

Проиллюстрируем дух этой архаической философии на примере самой импозантной фигуры среди милетских физиков — Анаксимандра. Он единственный, о чьем миросозерцании мы можем составить себе более точное представление. В Анаксимандре раскрывается удивительный размах ионийской мысли. Он был родоначальником картины мира подлинной метафизической глубины и строгого конструктивного единства. Но тот же самый человек был создателем и первой карты земли, и научной географии [27]. Начало греческой математики также приходится на эпоху милетских философов [28].

Взгляд Анаксимандра на землю и мир — триумф духа геометрии. Это как бы зримый символ монументальной прямолинейности, свойственной всему существу и мысли архаического человека. Мир Анаксимандра выстроен в строго математических пропорциях. Земной диск гомеровской картины мира для него лишь обманчивая видимость, ежедневный путь солнца с востока на запад на самом деле продолжается под землей и на востоке опять возвращается к своей исходной точке. Таким образом мир — не полушарие, а полный шар, в центре которого располагается земля. Путь не только солнца, но и луны, и светил — круговой. Самый внешний круг — круг солнца, он насчитывает 27, а расположенный под ним круг луны — 18 земных поперечников. Неподвижный звездный круг — самый нижний, таким образом он, по-видимому, заключает в себе — текст нашего свидетельства в этом месте испорчен [29] — девять поперечников Земли. Диаметр Земли, в свою очередь, втрое превосходит ее высоту, поскольку Земля имеет вид цилиндра с плоскими краями [30]. Она не покоится — как наивно полагает мифологическое мышление — на твердом основании, она не растет в воздух из невидимых, простирающихся вглубь корней, как дерево [31], — она свободно парит в мировом пространстве. Не тяжесть воздуха удерживает ее — она удерживается в равновесии благодаря тому, что со всех сторон равно отстоит от небесного круга [32].

Аналогичная математизирующая тенденция определяет сложившийся в течение многих поколений исследователей образ создаваемых карт Земли, которому отчасти следует, а отчасти возражает Геродот, и чьим автором он собирательно называет "ионийцев". Без сомнения, он черпает свой материал в первую очередь из произведения Гекатея Милетского, который хронологически ему ближе всех, но как раз в изображении картины мира тот — как недвусмысленно утверждает наша традиция [33] — стоит на плечах Анаксимандра [34], и как раз схематическая структура земной карты подходит к Анаксимандрову геометрическому наброску мироздания и облика земли лучше, чем путешественнику и исследователю Гекатею, своими глазами изучавшему страны и народы и интересовавшемуся прежде всего отдельными явлениями, а не общей картиной [35]. Геродот не стал бы говорить об "ионийцах", если бы не знал, что в этом способе конструирования у Гекатея были свои предшественники. Поэтому я не возражаю против того, чтобы возводить общий очерк картографической схемы, который, как можно заключить из Геродота, Скилака и других авторов, был у Гекатея, к Анаксимандру. Поверхность земли разделяется на две примерно равные области: Европу и Азию. Часть последней, по-видимому, отделяется как Ливия. Границы образуют мощные потоки. Кроме того, Европу делит практически пополам Дунай, а Ливию — Нил [36]. Геродот смеется над конструктивным схематизмом образа Земли в древнейших ионийских картах: они изображали Землю круглой, словно выточенной на токарном станке и окруженной океаном, внешним мировым морем, которое — по крайней мере на востоке и севере — еще никто не видел своими глазами [37]. Так, достаточно иронично охарактеризован априористски-геометрический дух этой конструкции мира. Эпоха Геродота занята тем, чтобы заполнить новыми фактами ее лакуны и либо устранить, либо смягчить ее насильственность. Она оставляет только то, что установлено с эмпирической достоверностью. Но великий скачок и творческая гениальность все же на стороне Анаксимандра и тех первопроходцев, которые пытались выразить свое вдохновляющее человеческий ум понимание всепроникающего порядка и членения в структуре мира на идеальном языке впервые исследованных ими математических числовых пропорций [38].

Первопринцип, который Анаксимандр ставит на место воды, выдвинутой для этой цели Фалесом, — "беспредельное" — показывает тот же смелый выход за пределы чувственно воспринимаемых явлений. Все натурфилософы потрясены колоссальным зрелищем становления и гибели вещей, красочный облик которых воспринимает человеческий глаз. Но что есть то неисчерпаемое, откуда все возникает и куда уходит вновь, погибая? Фалес полагает, что это вода, которая испаряется, превращаясь в воздух, или замерзает до состояния твердого тела, практически камня. Из влаги происходит все живое в мире. Ее способность к метаморфозам бросается в глаза.

Мы не знаем, кто из древних физиков первым стал учить, что и огонь светил — как думали еще стоики — питается испарениями, поднимающимися с моря [39]. Анаксимен считал воздух, а не воду первоистоком и таким образом прежде всего пытался объяснить всеобщность жизни; воздух владеет миром, как душа — телом, и душа — тоже воздух, дыхание, пневма [40}. Анаксимандр говорит о "беспредельном", которое является не каким-либо определенным элементом, а "все заключает в себе и всем управляет". Кажется, это его собственное выражение [41]. Аристотеля оно раздражало, поскольку о "материи" лучше говорить, что она заключена во всем, а не все в себе охватывает [42]. Но другие эпитеты, которые употребляются в аристотелевском сообщении о "беспредельном", такие как "бессмертный" или "непреходящий", недвусмысленно указывают на активное значение этого принципа [43], а "управлять" всем может лишь бог. Кроме того, сообщается, что "беспредельное", которое постоянно порождает из себя новые миры [44] и вновь принимает их в себя, самим философом определялось как божество [45]. Исхождение вещей из "беспредельного" тогда должно быть понято как выделение противоположностей, борющихся друг с другом в этом мире, из исконного всеединства. И к этому как раз относится та единственная великолепная фраза, дошедшая до нас непосредственно от Анаксимандра: "Откуда у сущего его начало, туда же должна быть и его гибель по определению судьбы. Потому что одно другому должно выплачивать кары и пени по приговору времени" [46].

Со времен Ницше и Эрвина Роде много писали об этом высказывании; ему приписывалось много мистического [47]. Бытие вещей как таковое, индивидуация, есть якобы грехопадение, разлучение с исконной праосновой, за что создания должны нести искупительную кару. С тех пор как был восстановлен правильный текст, должно было стать ясно, что речь идет о чем-то совершено ином, о выравнивании плеонексии (излишек, изобилие, избыточность) вещей [48]. Бытие не является виной — это негреческая концепция [49] — Анаксимандр физически представляет себе, что вещи ведут спор друг с другом, как люди перед судом.

Мы видим перед собой ионийский полис. Мы видим площадь, где идет судоговорение, и судью, который сидит в своем кресле и назначает кару [50]. Этот судья — время. Мы знакомы с ним по политическому мировоззрению Солона, от его руки некуда бежать [51]. Что один из спорящих взял свыше меры у другого, неизбежно будет снова отнято у него и дано тому, кто получил слишком мало. Мысль Солона заключалась в следующем: Дике независима от человеческого, земного права, и она не приходит однажды извне как однократное вторжение сил божественного справедливого наказания, — такое представление было свойственно древнейшей религии Гесиода, — она есть имманентное и в самом происходящем совершающееся выравнивание, которое наступает поэтому в любом случае, и именно эта его неизбежность есть "наказание Зевса", "божественное возмездие" [52]. Анаксимандр идет гораздо дальше. Он видит, как это вечное выравнивание осуществляется не только в человеческой жизни, но и во всем мире, для всех существ. Проявляющаяся в человеческой сфере имманентность его осуществления наталкивает Анаксимандра на мысль, что вещи природы, ее силы и противоположности так же, как и люди, подчинены имманентному правовому порядку и что их возвышение и гибель происходят в соответствии с ним.

В этой форме — если посмотреть с современной точки зрения, — кажется, заявляет о себе небывалая мысль о всепроникающей закономерности в природе. Но здесь не идет речь о простом тождестве каузального процесса в абстрактном смысле нашей современной науки. То, что Анаксимандр формулирует в этих словах, скорее может быть названо мировой нормой, нежели природным законом в современном смысле слова. Познание этой нормы происходящего в природе имеет непосредственный религиозный смысл [53]. Оно есть не просто описание фактов, оно — оправдание сущности мира. Благодаря этой норме мир оказывается "космосом", или, говоря нашим языком: правовым сообществом вещей [54]. Норма утверждает смысл мира как раз в беспрестанном, неизбежном становлении и разложении, т. е. в том, что для жизненного притязания наивного человека — самое непонятное и невыносимое в этом бытии. Использовал ли уже сам Анаксимандр слово "космос" в этом контексте, нам неизвестно. У его последователя Анаксимена оно уже обнаруживается — в случае подлинности соответствующего фрагмента [55].

По существу идея космоса, хотя и не в точном соответствии позднейшему смыслу этого слова, в принципе была задана уже в анаксимандровском представлении о распоряжающейся природными событиями вечной Дике. Потому мы с полным правом можем обозначить мировоззрение Анаксимандра как внутреннее открытие космоса. Ведь нигде, кроме как в глубинах человеческого духа, это открытие не могло быть сделано. Оно не имеет ничего общего с телескопами и обсерваториями и каким бы то ни было другим способом чисто эмпирического исследования. Из той же внутренней силы интуиции возникло и представление о бесконечности миров, которое традиция приписывает Анаксимандру [56]. Несомненно, философская мысль о космосе заключает в себе разрыв с привычными религиозными представлениями. Но этот разрыв есть прорыв к новому величественному представлению о божественности сущего среди ужаса тлена и уничтожения, со стороны которых, как показывают поэты, то новое поколение видело себе угрозу [57].

В этом интеллектуальном акте содержатся зерна неограниченного философского развития. Вплоть до сегодняшнего дня понятие космоса остается одной из важнейших категорий нашего миропонимания, хотя в современном естественнонаучном употреблении оно все больше утрачивает свой исконный метафизический смысл. Но именно с оглядкой на образование античного грека мысль о космосе с символической наглядностью заключает в себе значение древнейшей натурфилософии. Как солоновское этико-правовое понятие виновности выводится из теодицеи эпоса [58], так и мировая справедливость Анаксимандра напоминает о том, что греческое понятие причины, ставшее основополагающим для новой мысли, первоначально тождественно понятию вины и было перенесено из правовых отношений в сферу физической причинности. Этот интеллектуальный процесс тесно связан с аналогичным перенесением группы заимствованных из правовой жизни понятий "космос" (украшение, порядок, мироздание), "дике" (обычай, право, справедливость) и "тисис" (пеня, наказание, кара) в сферу природных событий [59]. Анаксимандровский фрагмент позволяет нам глубже заглянуть в то, как из проблемы теодицеи вырастала проблема причинности. Его Дике — начало процесса проецирования полисного бытия на мировое целое [60]. Правда, открытого соотнесения человеческой жизни и миропорядка с "космосом" внечеловеческого бытия у милетских мыслителей мы еще не обнаруживаем [61]. Но их постановка вопроса и не вела в этом направлении, — она, отталкиваясь исключительно от человека, была обращена только к исследованию вечной причины вещей. Но поскольку пример порядка человеческого бытия служил милетцам ключом к интерпретации "фюсис" (природа), выработанное ими мировоззрение изначально несло в себе зародыш будущей новой гармонии вечного бытия и человеческого мира с его ценностями.

Характеристики

Список файлов курсовой работы