6552-1 (610193), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Среди латиноамериканских писателей и мыслителей весьма распространена положительная оценка того качества, которое предстает в европейской оптике как хаотичность. В основном это касается представителей латиноамериканской мысли, которые были связаны с идеей утверждения в мире Латинской Америки как новой цивилизации. Здесь, бесспорно, нашел свое отражение протест против абсолютистских, в духе «формальной рациональности», претензий европейского Разума. Имели место попытки формирования на базе латиноамериканской традиции нового типа рационализма, качественно отличного от его европейских разновидностей и во многом им противоположного.
Охарактеризованную тенденцию отторжения западного типа рационализма можно проследить на многих примерах из истории российской культуры XIX-XX веков - вплоть до самого последнего времени. Ее основоположник - И. Киреевский. Очень ярко она проявилась у таких отечественных мыслителей, как Ф. Достоевский, Н. Данилевский, К. Леонтьев и В. Ильин. Так, по словам Ильина, « Россия, несомненно, представляет величайшую загадку. Загадка эта страшна, «Страшна, потому что неопределима и определить нельзя», - скажем словами Достоевского. - Россия - тайна, недоступная логическому «эвклидову» уму» [16, с. 60]. » В. Ильин писал: «Россия, повторяем, целый мир, космос, - не только космос, но и хаос, она - хаокосмос» [16, с. 60].
Так же, как и в случае с Латинской Америкой, алогичность русского сознания и русского бытия имеет своим следствием его неупорядоченность, хаотичность. Правда, данные качества, по общему правилу, не интерпретируются в российской традиции в столь же положительном ключе, как это чаще всего имеет место у латиноамериканских мыслителей. Более того, отсутствие единого начала, дисциплинирующего волю и мышление и вытекающие отсюда хаотичность и неупорядоченность русского сознания и русской жизни трактуются как могущественные отрицательные факторы отечественной истории такими разными мыслителями, как Н. Бердяев, И. Ильин, Н. Лосский. Бердяев ставит в этой связи перед русским человеком задачу «выработать дисциплину воли и чувства», преодолеть стихию хаоса (цит. по [12, с. 55]). Цивилизация и варварство: беспокойство границы
Антиномия цивилизации и варварства приобрела в цивилизационном «пограничье» характер одной из основных дуальных (бинарных) оппозиций (К. Леви-Строс, А. Золотарев, А. Ахиезер, И. Яковенко, А. Пелипенко и др.) - элементарных клеточек культуры. С ориентацией «вектора конструктивной напряженности» на тот или иной из полюсов оппозиции оказался связан здесь сам процесс смыслообразования. Оценка феноменов цивилизации и варварства представителями разных течений латиноамериканской и российской мысли различна, во многих случаях - прямо противоположна. Но значимость проблемы соотношения между данными феноменами в системе смыслов культуры признавалась и признается всеми.
Парадигма латиноамериканского восприятия проблемы «цивилизация и варварство» первоначально была сформирована Сармьенто в его знаменитом произведении «Цивилизация и варварство. Жизнеописание Хуана Факундо Кироги» [8]. Хотя непосредственной целью Сармьенто была интерпретация действительности его родной страны, Аргентины, значение книги вышло далеко за национальные рамки: «Факундо» (так обычно кратко называют это произведение) сыграл роль своего рода символического «ключа», открывающего путь к объяснению латиноамериканской действительности в целом. В основу логической схемы, избранной Сармьенто для объяснения аргентинской действительности, положено жесткое противопоставление цивилизации и варварства как двух противоположных по своей сути способов человеческого бытия. Цивилизация (порядок и прогресс во всех сферах жизни, обеспечение простора индивидуальной инициативе, господство разума над страстями, закона и права над грубой силой, соблюдение принципов свободы и демократии) однозначно отождествляется с западным началом, в то время как практически вся латиноамериканская действительность оценивается как варварство (застой, деспотизм, господство силы над правом, природного начала над человеком, животных страстей над разумом, хаотичность всего строя жизни). Цивилизация выступает, таким образом, как воплощение Логоса, в то время как варварство олицетворяет стихию алогона. Здесь Сармьенто выступает в качестве прямого наследника как античной, так и европейской традиции в трактовке соотношения полюсов рассматриваемой дуальной оппозиции.
Воплощением варварства являются для Сармьенто и индейцы, и метисы (метисация расценивается как зло, как главная причина, воспрепятствовавшая движению народов континента по пути прогресса), и испанцы, живущие в Латинской Америке, - выходцы из самой «варварской», по мнению аргентинского мыслителя, страны Европы. Борьба между понимаемыми подобным образом цивилизацией и варварством составляет, согласно Сармьенто, главное содержание исторического процесса в Новом Свете.
Впоследствии данная схема послужила теоретической основой плана тотальной переделки страны - «цивилизаторского проекта», целью которого была по существу замена реально наличествовавших народа и культуры другими, импортированными из Европы. Этот план активно проводился в жизнь Сармьенто в период его пребывания на посту президента Аргентинской республики (1868-1874 годы).
Следует отметить, что концепция Сармьенто оказала в целом огромное по силе воздействие на латиноамериканскую общественную мысль. Секрет этого воздействия в том, что Сармьенто в своем тотальном противопоставлении европейской цивилизации местному (индейскому, испанскому, метисному) варварству по-своему «высветил» одну из центральных проблем цивилизационного процесса в Латинской Америке. Это проблема неполной сформированности самой основы цивилизации (духовной, ценностной, институциональной), что является прямым следствием незавершенности процесса культурного синтеза. Отсутствие цельного цивилизационного фундамента означает определенную слабость цивилизации как таковой (независимо от того, о каких конкретно цивилизационных традициях шла речь), как определенного способа человеческого бытия и - в силу этого - возможность постоянных прорывов варварской стихии в действительность континента.
В латиноамериканской мысли ярко представлена и противоположная тенденция. В основе ее - инверсионная перекодировка полюсов дуальной оппозиции: варварство выступает как синоним полноценного бытия и выражение самобытности (цивилизационной, этнической, национальной), в то время как цивилизация символизирует чужеродное, агрессивное и разрушительное начало, искусственно насаждаемое насильственными методами, в конечном счете враждебное жизни как таковой. Причем переориентация вектора конструктивной напряженности на полюс варварства оказалась связана с интересным явлением: варварство (и в первую очередь сам образ варвара) наделяется, помимо традиционно приписываемых ему качеств (мощная необузданная витальная сила и пр.), еще и некоторыми важнейшими характеристиками, которые трактуются обычно как неотъемлемые признаки цивилизации. Прежде всего это касается высокого уровня духовного развития: для некоторых латиноамериканских мыслителей именно внецивилизационное состояние - предпосылка достижения такого уровня. Ярким примером здесь может служить один из наиболее крупных представителей испано-американского модернизма рубежа XIXXX веков Р. Хаймес Фрейре. Название одного из самых известных его поэтических сборников «Варварская Касталия» откровенно полемично по отношению и к западной традиции, и к трактовке Сармьенто, ибо соединяет, казалось бы, несоединимое: символ высокой утонченной духовности («Касталия») и варварство [24]. В последние годы данная тенденция нашла подробное теоретическое обоснование у Л. Сеа, который (также в очевидной полемике с классической античной и европейской традицией) поставил вопрос об особом-» логосе варварства» и обозначил свой собственный подход как «дискурс с позиции маргинальности и варварства» [25].
Варварская стихия часто ассоциируется с азиатским Востоком, причем с вполне определенной его ипостасью: миром кочевников. Сармьенто проводит многочисленные параллели между гаучо Ла-Платы и восточными кочевниками, отмечает в образе жизни и в историческом облике самих гаучо целый ряд кочевнических черт [б]. Кочевничество предстает в его интерпретации в качестве неотъемлемой составляющей варварства как особого способа бытия. Если у представителей этой линии кочевническая стихия трактуется резко отрицательно, то у их идейных противников, интерпретирующих гаучо (и соответственно льянеро) как символ самобытности и персонификацию подлинной творческой сути народа, кочевнические черты оцениваются однозначно положительно. Главные из них - удаль и размах, присущие обитателям степных просторов, широта, безмерность души как прямое отражение безмерности этих просторов. Наиболее подробное идеологическое обоснование эта линия в трактовке варварства как способа бытия получила в аргентинском «историческом ревизионизме» [26].
В данном случае прослеживается прямая параллель с Россией, хотя значение темы кочевничества в российском духовном космосе все же несравненно больше. Не будет преувеличением сказать, что сама дуальная оппозиция «цивилизация-варварство» очень часто предстает в нашем цивилизационном контексте как проблема крайне противоречивого единства оседлости и кочевничества. И это является прямым отражением специфики исторического бытия земледельческого в основе своей народа, в течение многих столетий постоянно контактировавшего со степняками. Результат этих контактов - диверсификация форм взаимосвязи. В конечном итоге «длительный контакт степняков с русской культурой способствует устойчивому симбиозу двух народов - и типов хозяйства...» 14, с. 47].
Один из наиболее оригинальных и глубоких мыслителей, изучавших эту тему, Г. Федотов, сравнивая текстуально блоковский лирический цикл «На поле Куликовом» (1908) и написанных через 10 лет «Скифов» (1918), вскрыл важнейшие черты цивилизационного самосознания в России. Он Показал, как бескрайняя степь - кочевническое пространство - становится для русских своим, родным, «нашим путем степным». Следование по этому пути рождает российскую «тоску безбрежную». Степное, «татарское» начало воспринимается в мучительной раздвоенности и как враждебное, чужое, и как родное, свое. Федотов считал, что Блок интуитивно предвосхитил в системе своих «кочевнических» образов торжество «половецко-татарской Руси», новой исторической формой бытия которой стал, по его мнению, СССР [27, с. 104].
С особой ясностью данный феномен проявился в произведениях авторов евразийского направления, подчеркивавших значение «туранского», степного, прежде всего татарского элемента как определяющего главные сущностные черты России-Евразии. Впрочем, евразийцы признавали и факт сочетания оседлой, земледельческой и кочевнической стихий в русской жизни и истории. Так, один из наиболее известных идеологов евразийства П. Савицкий отмечал, что в России сочетаются одновременно историческая «оседлая» и «степная» стихии... Лесной и земледельческий на заре своего существования народ российский за последние века стал также «степным». В этом... одно из важнейших обстоятельств новейшей русской истории. Пережив в начальные века развития влияние степных народов как влияние внешнее, ныне народ российский сам как бы охватывает степь. Степное начало, привитое русской стихии как одно из составляющих ее начал со стороны, укрепляется и углубляется в своем значении, становится неотъемлемой ее принадлежностью, и наряду с «народом-земледельцем», «народом-промышленником» сохраняется или создается в пределах русского национального целого «народ-всадник»... 13, с. 127J. Символ «народа-всадника» вызывает прямые ассоциации с мыслеобразом гаучо в аргентинской традиции, прежде всего все с тем же сармьентовским «Факундо».
Интересна в этом плане оценка русской революции как торжества кочевнического (и соответственно варварского) - начала. Симптоматично, что такая оценка разделялась представителями обеих основных тенденций в трактовке цивилизационного статуса России, сформировавшихся к 20-30-м годам нашего столетия: как евразийцами, так и их оппонентами. В программном документе евразийского движения отмечается: «За пустой трескотней революционной фразеологии ощутимы старые кочевнические инстинкты» [28, с. 378]. Согласно оценке авторов документа, мощный кочевой импульс, трактуемый как проявление «туранского», восточного начала, - неотъемлемая и важнейшая составляющая российской культуры, вплоть до XX века постоянно питающая «колонизационные движения, в которых приобретает оформление исконная кочевая стихия» [28, с. 378]. В последние десятилетия одним из наиболее известных проповедников идеи, что сочетание кочевого и оседлого начал составляет самую суть специфики России, был Л. Гумилев [29].
Данная концепция нашла свое отражение и в работах современных авторов. Так, к примеру, Л. Казарян характеризует русскую революцию как «регресс, обрушивание в исконную стихийность человечества - кочевничество». По его мнению, после социального катаклизма 1917 года «Скифы, Степь и Орда становятся не только прокламацией эпохи, но и самим ее содержанием... Конные армии проносятся во все сметающем победном вихре как скоротечные племена, не застигнутые этнографией» [30, с. 111].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
