20525-1 (589140), страница 3

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 3)

Из «Епанагоги» проф. Вернадский и многие другие выводят полное и окончательное слияние Церкви и Империи в одно «церковно-государственное тело», то есть, в сущности, увенчание процесса, начатого Юстинианом. Текст ее оправдывает как будто такое толкование. Но толкование обычно не идет дальше простого констатирования этого факта, тогда как, на деле, «Епанагога» столько же говорит о слиянии Церкви и Государства, сколько преодолевает порочность Юстиниановой симфонии. Действительно, в некотором смысле слияние совершилось: все члены Церкви - подданные Империи, «границы» Церкви и Империи совпадают. Но значит ли это, что они составляют один «организм», возглавляемый диарией Царя и Патриарха? Прежде всего, не нужно забывать, что «Епанагога» есть государственный закон и говорит о государстве, не о Церкви. Это государство, потому что оно христианское - органически связано с Церковью и вот эта-то связь и осуществляется в диарии Царя и Патриарха. В чем ее смысл? В том, что, помимо своего места в Церкви, определяемого канонами, Патриарх получает теперь особое место и в государственной структуре: его место в ней параллельно месту Царя. Он есть как бы представитель Церкви в государстве, надзиратель за его православием, за его верностью христианству, гарантия «ортодоксии» Империи, и поэтому он один имеет право учить и толковать церковное учение и на него само государство возлагает защиту Православия перед лицом Царя. От Царя же «Епанагога» требует только верности Православию - учению о Троице и о Христе. Надо снова и снова подчеркнуть, что в византийском «видении» Церковь и Государство связаны не юридическим определением и разграничением сфер деятельности, а Православием: верою или доктриной Церкви, которую Империя принимает как свою веру. «Источник» же этой доктрины, ее хранительница и толковательница - Церковь, а не Империя. Но, освященная Православием, Империя уже, конечно, не безразлична для Церкви и ее особое, священное назначение выражается в том месте, которое со своей стороны Император имеет в Церкви. Это «символизируется» в чине венчания Царя («Хрисма»), которое начиная с девятого века может считаться своего рода литургическим выражением византийской теократии. Существенным моментом в нем является исповедание императором веры и присяга на сохранение ее в целости: царская власть окончательно перестала быть единственным «отражением» в мире власти Божественной, но сама подчинена теперь Истине, хранимой Церковью. Затем - чин миропомазания - тоже, по всей вероятности, именно с 9-го века становящийся основным и конститутивным моментом венчания на царство. Это дарование Церковью Императору особой «харизмы» (особого дара) на управление Империей, знаменующее не «огосударствливание» Церкви, а - пускай и «символическое» - но всё же воцерковление Империи. Император склонял голову и патриарх собственноручно возлагал корону на него, произнося - «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», на что народ отвечал «Свят, Свят, Свят. Слава в Вышних Богу и на земли мир»... Часто говорят об особом месте византийского императора в церковном богослужении, указывающем будто бы и на его особое священное или даже священническое положение в Церкви. И об этом тем больше говорят, чем меньше знают. Но, как хорошо показал русский византолог Д. Ф. Беляев, это участие на деле было очень незначительным и, во всяком случае, лишенным какого бы то ни было сакраментального значения. Император предшествовал в процессии великого входа (подобно современному «мальчику со свечой»), и также сохранял право, некогда принадлежавшее всем мирянам, входить в алтарь для принесения своего дара на жертвенник. 69 правило Трулльского собора, санкционирующее это право, говорит об исключении в данном случае для царя, но тут же подчеркивает его принадлежность к разряду мирян.

Таким образом, византийскую теократию нельзя просто смешивать ни с «цезаропапизмом» (подчинением Церкви государству), ни с «папоцезаризмом» (подчинением государства Церкви, за которое боролись средневековые папы) - хотя обе эти тенденции и проявляются и будут слишком часто проявляться в ней, как ее греховные извращения. Если Империя получает веру от Церкви и освящается этой верой, то и Церковь, в свою очередь, не изменяя своей мистической и сакраментальной «независимости», входит в эту Империю, поручает ей ограждать, защищать, и даже в земном аспекте «устраивать» себя. В этом смысле верно, что отныне Церковь и Империя составляют одно целое («неслиянно и нераздельно»). Но происходит это уже не от смешения понятий, смешения преодоленного вместе с иконоборчеством, а, напротив, от «максимализма» Церкви, ощущающей себя «иконой Христа» для мира, но не берущей на себя земной власти, земной организации человеческой жизни...

О том же, что Империя преодолела теперь старые яды языческой теократии, ничто не свидетельствует с такой убедительностью, как перелом в официальном «имперском» искусстве, падающий на эту эпоху и блестяще описанный проф. А. Грабарём в его книге «Император в византийском искусстве». До восьмого века в изображениях Императора преобладают еще формы древнего «императорского культа». Это всё тот же император-победитель и владыка, не знающий ограничения своей власти, олицетворение Победы, как и в языческой иконографии. Только языческие символы этой победы заменяются после Константина - христианскими. Империя побеждает теперь под знаком Креста («Сим побеждай»), как раньше побеждала под другими знаками, но в своем государственном «самосознании» она еще не чувствует победы Креста над собой и эти «триумфальные» мотивы усиливаются в официальной символике императоров иконоборцев. Но вот, с «Торжеством Православия», мы видим резкий перелом, почти скачок. «Подавляющее большинство императорских изображений этого времени, - пишет А. Грабарь, - относятся к типу «Император перед Христом», типу очень редкому и исключительному в доиконоборческий период. Триумфальный цикл сменяется циклом, прославляющим, прежде всего, благочестие Императора, а не его победы». - Это уже не изображение неограниченного владыки Империи, а икона византийской теократии.

Таким образом, «Торжество Православия» - не просто возврат к Юстиниановой «симфонии», но в нем совершилось ее внутреннее перерождение. Империя была и осталась «священной» - но раньше источником этой священности было древнее и абсолютное понимание государства, как отображения на земле Божественного «порядка», теперь им стало ощущение ее как «служительницы Христовой». Это служение описывается и выражается в целом цикле «имперских» праздников, доныне сохраненных в нашем богослужении (Воздвижение Креста, Покров, Похвала Богородицы, Происхождение Древ Креста, то есть процессия с Крестом по императорскому Дворцу, молитвы «Спаси Господи» и «Вознесыйся на Крест волею», часть евхаристической молитвы литургии Св. Василия Великого: «Помяни Господи, благоверного и Христолюбивого Императора, его же оправдал царствовать на земле: оружием Истины, оружием благоволения венчай его, осени над главою его в день брани, укрепи его мышцу, возвыси его десницу, удержави его царство, покори ему все варварские народы, хотящие войны, даруй ему глубокий и неотъемлемый мир, в сердце его возглаголи благое о Церкви Твоей и о всех людях Твоих, чтобы в тишине его мы жили бы тихой и безмолвной жизнью во всяком благочестии и чистоте»..., в духе византийской армии, становящейся теперь «христолюбивым» воинством, защищающим Христово «жительство» - то есть земную опору Церкви, в придворном ритуале, целиком направленном к выражению христианской миссии Царства. Христос - Пантократор, Вседержитель, и Господь и перед ним - на коленях с воздетыми руками и склоненной головой византийский царь - вот новое в образе Империи, дух ее самосознания в последний период ее истории.

И не следует думать, что это только «идеология», только официальная доктрина. По-своему она очень глубоко отражается в психологии, в ежедневном быту, во всем том действительно церковном воздухе, в котором живет, которым дышит византийское общество. С этим «православным бытом» связано, правда, и столько грехов и под его обличием скрывалось столько неправд, что современный человек склонен видеть в нем одно лицемерие, одну удушающую атмосферу внешней церковности и обрядоверия. Но осуждая его, он забывает о том количестве добра и света, которое, благодаря ему, вносились в византийскую жизнь в эпоху, когда и государственно и социально мир только начинал еще раскрывать «взрывчатую» силу Евангелия. Идеалы милосердия, нищелюбия, благотворительности, меньше чем «эффектные» преступления отразились в византийских хрониках и потому игнорируются историками. А, между тем, можно говорить о своеобразном византийском гуманизме, связанном, несомненно, с ощущением постоянного присутствия в мире Христа во всех Его «аспектах» - Царя, Спасителя, Учителя, Судии...

Но, конечно, размеров «победы» не следует и преувеличивать. Быть может, она даже тем и плоха, что уж слишком безобразными на фоне этой, по-своему великой и красивой теории, представляются все бесчисленные отступления от нее и ее извращения в действительности. Да, ни один император не дерзнет больше «навязывать» Церкви ереси, как это делали византийские цари от Констанция до Феофила (за исключением «унии» с Римом, но об этой больной проблеме речь впереди), голос Церкви будет звучать громче, чем звучал раньше. Как государство в Церкви, так и Церковь в государстве получают теперь новое и более важное место. Такие патриархи - государственные деятели, как Фотий, Николай Мистик, Константин Лихуд, Иоанн Калека не ограничиваются только церковной сферой, но полноправно участвуют в решении важных государственных дел, династических и даже военных вопросов. И всё же неисцелимой язвой церковной жизни остается полный произвол государственной власти и, что еще хуже, почти столь же полное приятие этого произвола церковной иерархией. Как будто выделив свое догматическое учение в неприкосновенное «святое святых», оградив его клятвами, подчинив ему саму Империю, Церковь уже не ощущает больше никакой границы царской власти, как будто - став до конца «православным», Царь уже может делать в Церкви всё, что угодно. Примеров этого произвола, этих капитуляций Церкви, увы, слишком много в эти века, чтобы их можно было даже просто перечислить; трагическая серия их начинается почти непосредственно после «Торжества Православия» в знаменитом деле патриархов Фотия и Игнатия, которое может служить как бы символом для всех дальнейших «кризисов». Каждый из них по два раза восходит на патриарший престол и оба раза сгоняется с него простым приказом императора Каждый по-своему сопротивляется, на произвол власти отвечает пассивной твердостью, каждый лично мужественен и отражает в себе известную церковную правду. И иерархия не вся покоряется, многие имеют силу ссылку предпочесть сдаче. И все же в общем Церковь «принимает» все это, почти как должное. Ни один голос не поднимается в защиту ее свободы по существу, никто уже как будто не чувствует той ее «иноприродности» государству, во имя которой столько крови пролито было за сто лет до этого... Мы говорили о совершенно исключительном значении, которое к концу седьмого века приобретает в Восточной Церкви Константинопольский патриарх. И вот, в общем развитии Византийской Церкви останавливает внимание следующий знаменательный факт: чем дальше идет время, тем Константинопольский патриарх оставляет все меньший и меньший след в истории; постепенно этот след сводится почти к одному перечислению имен. Речь идет, конечно, об общей характеристике, в которой попадаются и исключения. И все же, чтобы убедиться в правоте характеристики, достаточно сравнить, например, десятый век - эпоху Македонской династии, с двенадцатым - эпохой Комненов. После выдающихся патриархов иконоборческой эпохи - Германа, Тарасия, Никифора, Мефодия, следуют не менее выдающиеся - Игнатий, Фотий, Николай Мистик, (одержавший над императором Львом 6-м Мудрым победу в вопросе о четвертом браке), Полиевкт. Еще в 11-м веке мы встречаем таких «князей Церкви», как Михаил Керуларий (при котором было окончательно порвано общение Византии с Римом) или Ксифилин. Конечно, и в эти века не все патриархи могут уподобиться названным деятелям первой величины. Можно указать и на тихую фигуру Антония Кавлея и на скандального9 патриарха Стефана (брата Льва 6-го - возведенного в патриархи девятнадцати лет!), в особенности же на Феофилакта, сына императора Романа Лекапина в течение тридцати-трех лет позорившего своим неприличным поведением Византийскую Церковь. Но после 1081 года - воцарения Алексия Комнена патриархи как будто стушевываются. В византийских хрониках мы находим о них самые скудные сведения, по которым можно восстановить имена, главные «деяния», годы интронизации и кончины. Можно начертать своеобразную кривую, указывающую на постепенно бледнеющий образ патриарха рядом с все возрастающим блеском Василевса. И этот факт не случайный. Он свидетельствует о том, что чаша весов недостижимой «симфонии» склоняется в сторону императорской власти.

И важно подчеркнуть, что эта печальная слабость совсем не объясняется исключительно насилием государства над ней, превосходством так сказать физической силы, как в начале «константиновского» союза. Это внутренняя, органическая слабость самих представителей Церкви, то двойственное положение их, которое делает их не только жертвами, но и виновниками собственной участи. Высокий, святой даже, идеал «симфонии», выношенный Византией, жажда священной теократии, желание светом Христовым просветить грешную ткань истории - всё то, чем можно оправдать союз Церкви с Империей, этот идеал для своего достижения требует очень тонкого, но очень ясного различения Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до конца выполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца ощущает себя и «царством не от мира сего». Но трагедия самой Византийской Церкви в том как раз и состоит, что она стала только Византийской Церковью, слила себя с Империей не столько «административно», сколько, прежде всего, психологически, - в собственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшей ценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи (как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорий священного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия. Все стало священно и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза - это ведь от «человеческой слабости». Но остается тяжелая парча сакральных символов, превращающая всю жизнь в священнодействие, убаюкивающая, золотящая саму совесть. Максимализм теории трагическим образом приводит к минимализму нравственности. На смертном одре все грехи императора покроет черная монашеская мантия, протест совести найдет свое утоление в ритуальных словах покаяния, в литургическом исповедании нечистоты, в поклонах и метаниях, всё - даже раскаяние, даже обличение имеет свой «чин» - и этим златотканным покровом христианского мира, застывшего в каком-то неподвижном церемониале, уже не остается места простому, голому, неподкупно-трезвому суду простейшей в мире книги... «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Настоящая трагедия Византийской Церкви не в произволе царей, не в грехах и падениях - она, прежде всего, в том, что настоящим «сокровищем», безраздельно заполнившим ее сердце, и все подчинившим себе - стала сама Империя. Не насилие победило Церковь, а соблазн «плоти и крови», земной мечтой, земной любовью завороживший церковное сознание.

4

С этим уже не только внешним, но внутренним, психологическим «огосударствливанием» Церкви связана некая характерная для этого периода поляризация церковного сознания, раздвоенность его между двумя основными течениями в богословии и в религиозном опыте.

Характеристики

Список файлов ВКР