34891 (587739), страница 6
Текст из файла (страница 6)
Софісти охоче подорожували світами, спостерігаючи за перевагами і недоліками різних форм правління полісами, які докорінно різнилися своїми порядками, звичаями та писаними законами.
Зважаючи на це, переважна більшість софістів, попри різне тлумачення особливостей полісного життя, все ж були єдиними в твердженні, що не існує абсолютних загальноприйнятих норм людської поведінки. Абсолютні чесноти - це ілюзія. Чеснотами і добром є те, що корисне в певний час, при певних обставинах і що про це думає сама людина.
Однак софісти першими на загал оприлюднили думку про природно-правову рівність людей, підкресливши, що нерівність існує не від природи, а причиною її є саме суспільство, яке порушує вимоги всєохоплюючої космічної справедливості (закони природи).
Якщо в етико-політичних концепціях Стародавнього Сходу мова йшла про ту або іншу інтерпретацію громадської моралі, то в античній Греції на передній план висуваються питання, пов'язані з положенням індивіду в суспільстві, можливістю морального вибору і суб'єктивною стороною поведінки людини. Спираючись на ідеї етичної свободи індивіда, представники демократії розробляли вчення про рівність громадян і договірне походження закону і держави.
Загалом у софістів ми подибуємо тезу про те, що за природою всі люди рівні; нерівність випливає не з природи, а з людських законів. Цим софісти першими в історії визнали природно-правову рівність людей, що було радикальною ідеєю і для найбільш демократичної Стародавньої Греції.
Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі загальні підходи софістів до права: 1) справедливість Піфагора трансформується у софістів у природне право (право), що різниться від закону (і взагалі від офіційно встановлених правил); 2) відокремлення писаного закону від неписаної справедливості (як «сутності справи», «божого і загального закону»); 3) природа - фюзис (природа речей, веління природи) - природне право протистоїть у софістів помилковому, штучному, полісному законові (тобто позитивному праву); 4) розуміння софістами позитивного права як умовного, мінливого, тимчасового, залежного від волі законодавців; 5) сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни; 6) рівність усіх людей за природою (однаковість природних потреб) [59; c.216].
Крім позитивних моментів, у філософсько-правовій творчості софістів, необхідно відзначити ряд слабких місць. Так, морально-правова філософія софістів, що доводить умовність існуючих у суспільстві моралі та правопорядку, підривала засади моральності й розхитувала правопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеність людини часто приводили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.
Починаючи з III ст. до н.е., коли старогрецькі держави втратили свою незалежність, в суспільній свідомості відбуваються глибокі зміни. Серед вільного населення наростають настрої безвихідності і аполітичності, посилюються релігійні пошуки. Теоретичні дослідження політики в цей період підміняються моралями індивідуалістичного толку (стоїцизм, школа Епікура) [56; c.119].
1.2. Основні представники політико-правової школи Софістів
Найбільш відомим серед софістів був Протагор, що народився в Абдерах між 491-481рр. і помер в кінці V ст. до н.е. Подорожуючи по всій Греції, він кілька разів зупинявся в Афінах, де мав величезний успіх. Його високо цінували політики (Перикл навіть доручив йому підготовку законопроектів для нової колонії у Фурії в 444р. до н.е.). «Антілогії» - його основний твір, про який відомо лише в переказах.
Базове положення Протагора аксіоматично: «людина є міра всіх речей в тому, що вони існують, і в тому, що вони не існують» (принцип людини-міри). Під мірою Протагор розумів якусь «норму думки», тоді як під речами - факти і досвід в цілому. Ця знаменита аксіома стала з часом чимось ніби «Magna charta», великою хартією західного релятивізму. Насправді, цим принципом Протагор піддав запереченню абсолютний критерій, що відрізняв буття від небуття, істину від брехні. Критерій - це тільки людина, індивідуум: «які окремі речі предстають переді мною, такі вони є для мене, якими перед тобою, такі вони для тебе». Вітер, що дме, наприклад, теплий або холодний? Відповідь у дусі Протагора повинна бути таким: «Кому холодно, він холодний, кому ні, теплий». А якщо так, то ні одне, ні інше не помилкове, все істинно (по-своєму вірно) [6; c.39].
Цей принцип людини-міри заглиблюється в творі «Антілогії», де показано, що «навколо будь-якої речі є два аргументи, що суперечать один іншому», що можливо приводити докази і послідовно їх анулювати, значить, «мова йде про те, щоб навчити критиці і умінню обговорювати, вести спір, організувати турнір доводів проти доводів».
З цього положення Протагор робив висновки про правомірність і справедливість демократичного ладу. В зв'язку з цим показова його інтерпретація міфу про появу людини і виникнення людського співтовариства. За версією Протагора, дари Прометея (вміння поводитися з вогнем, залучення до знання і т. ін.) і Зевса («сором і правда», уміння жити спільно) дісталися всім людям. Тим самим Протагор в принципі визнавав рівність всіх людей - за їх однаковою причетністю до мудрості, чеснот і мистецтва державного життя.
Положення Протагора про людину як міру всіх речей своїм звеличенням людини різко розходилося з традиційними уявленнями про значущість саме божественного, а не людського початку як масштаб і міра. Маючи на увазі ігнорований протагоровським положенням божественний початок, Платон (Закони) відверто помічає: «Хай у нас мірою всіх речей буде головним чином бог, набагато більш, ніж будь-яка людина, всупереч твердженню деяких».
Отже йдеться про головний вимір - людський, його суб'єктивність, плинність усіх речей (за Гераклітом), відносність людських знань. Так заявила про себе епоха розквіту демократії: не тільки людина для поліса, але і поліс для людини, про рівність усіх людей.
Людина, за Протагором, спочатку відрізнялась від тварин тільки умінням користатися вогнем. Цьому її навчив Прометей. Але люди не вміли жити спільно. Тоді боги ввели сором і правду, наділивши ними всіх людей, і кожний став причетним до справедливості і політики (полісного життя). Ніяка держава не встоїть, якщо політикою, політичним мистецтвом не будуть займатись усі її громадяни.
Посилаються часто на те, що Протагор вивчав, як можна «аргументом слабкішим побити сильніший». Але це не означає, що мета полягала в тому, щоб підім'яти справедливість і правоту беззаконням і неправотою. Він демонстрував, як технічно і методологічно можна підсилити позиції і прийти до перемоги, користуючись спочатку слабким аргументом [12; c.228].
Майстерність, яку викладав Протагор, полягала саме в цьому умінні надати ваги і значення будь-якій точці зору, як і тій, що їй протистоїть. А успіх його пояснюється тим фактом, що його учні, натреновані в цій здатності, освоювали все нові можливості в суспільних трибуналах, асамблеях і політичному житті взагалі.
Отже, за Протагором, все відносно: немає абсолютної істини і немає абсолютних моральних цінностей, благ. Проте, існує щось, що більш корисно, прийнятніше, а тому доречніше. Мудрець - це той, хто розуміє корисність відносного, прийнятного і доречного, уміє переконати інших в цьому і актуалізувати це корисне.
Проте, навіть якщо все це так, протагорівський релятивізм має одне серйозне обмеження. Здавалося б, якщо людина є мірою корисності щодо істини і брехні, то отже, в якомусь сенсі, корисність виступає як об'єктивність. Добро і зло повинно б, за Протагором, співвідноситися з користю і шкідливістю: краще або гірше - це корисно або шкідливіше.
Але Протагор не бачить ніякої різниці між релятивізмом і прагматизмом з тієї причини, що користь на рівні емпіричному виступає завжди тільки в контексті кореляцій, що робить неможливим визначити корисність інакше як через суб'єкт, на якого указують як на корисний, через мету, для якої це корисно, обставини, в яких це корисно, і тому подібно Корисності, отже, за Протагором, поняття релятивне; втім, філософ не відчував обмеженості свого розуміння шкоди або користі того або іншого феномена етико-політичної реальності і вміння переконати в тому інших. Як на підставі всього цього софіст визнає корисним щось, - про це ми нічого не знаходимо у Протагора. Для відповіді на це питання необхідно було заглибитися в суть людини через визначення його природи. Але це вже стало історичним завданням Сократа.
Відомо, що Протагор говорив: «Про Богів я не маю можливості стверджувати ні того, що вони є, ні того, що їх немає». У основі його методу лежала можливість демонструвати як аргумент на користь існування Богів, так і проти цього. Це ще не означає, що він атеїст, як говорили про нього вже в давнину, а значить лише те, що він був агностиком в раціональному сенсі (а також в практичному, бо по відношенню до богів він займав позитивістську позицію).
Протагор відзначає, що у різних народів існують різні норми права, тобто єдиних уявлень про законність в світі немає. Мірилом всіх цінностей, справедливості є сам поліс, знаходить відповідь Протагор. Держава сама вирішує, що вважати справедливим і прекрасним, а що - навпаки. Тому Протагор зрівнює право і закон, вважаючи, що всякий закони справедливий, тобто є правовим [10; c.52].
Природний закон у Протагора - додержавний стан суспільства, який не краще і не гірше державного.
«Держава, - вчив Протагор, - начертавши закони - винахід славних давніх законодавців, відповідно до них змушує і повелівати, і коритися. А переступаючого закони держава карає і назва цій карі - виправлення, тому що відплата виправляє». Він енергійно відстоював принципи справедливості, законності і громадянського порядку, як об'єктивної цінності в житті людини і держави. Кожен громадянин, вважав цей мудрець, повинен мати розвинуте почуття справедливості, розважливості, благочестя.
Демократична ідея Протагора і разом з тим максима його політико-правової концепції полягають в тому, що існування держави припускає причетність всіх його членів до людської чесноти, до якої він відносить справедливість, розсудливість і благочестя.
Чесноти, необхідні в справах домашніх і державних, можна придбати старанням і навчанням. У цьому - важливий державний сенс виховання членів поліса у дусі цивільних чеснот.
Держава і закони, за Протагором, - не дарунки природи, а мудрі винаходи. Розрізнення природного і штучного і їх співвідношення в трактуванні Протагора мають той сенс, що штучне (держава, закони, політична чеснота) - продукт людського пізнання, високе досягнення людини, свідоцтво його піднесення над рештою природи і залучення, кажучи мовою міфу, до «божої долі».
Те, що Протагор називає справедливістю, в подальшому почало позначатися як природне право (або просто як право) в його розрізненні із законом і взагалі офіційно встановленими правилами. З урахуванням цього можна відзначити певну схожість між праворозумінням Протагора і подальшими концепціями природного права. Адже, за Протагором, змінюються ті або інші уявлення про справедливість (а разом з ними і закони), але причетність людини за самою своєю природою до справедливості залишається незмінною основою цих мінливих уявлень [11; c.255].
Протагор затверджує рівність всіх людей по відношенню до мудрості, до державного управління. На думку Протагора, політична чеснота повинна бути надбанням всіх громадян, інакше держава просто загине. У цих цілях Протагор згадував (одним з перших) необхідність державного виховання кожного громадянина.
Не дивлячись на типові для софістів виверти і двозначності, Протагор відстоює принципи справедливості, законності, державного порядку.
Горгій (бл. 483—375р. до н. е.) був разом з Протагором одним з найбільш знаменитих софістів.
Горгій народився в Леонтінах, на Сіцілії близько 485-480рр. до н.е. і прожив більш за століття, залишаючись в прекрасній фізичній формі. Подорожуючи по всій Греції, він здобув широке визнання. Його відомий філософський твір має заголовок, зворотний назві роботи Мелісса «Про природу, або про небуття».
Якщо Протагор рухається від релятивізму і на його основі розвиває метод антилогії, то Горгій відштовхується від нігілізму і зводить на ньому будівлю своєї риторики.
Трактат «Про природу, або про небуття» - це свого роду маніфест західного нігілізму, в підставі якого три тези: 1) Не існує буття, тобто існує ніщо. Насправді, якщо філософи формулювали буття таким чином, що їх висновки взаємно анулювали один одного, і якщо буття «ні єдине, ні багато що, ні нестворене, ні створене», то отже, воно ніщо. 2) Навіть припустивши, що буття існує, його неможливо було б пізнати. Горгій намагався підчепити принцип Парменіда, бо згідно останньому мислення - це завжди і лише мислення про буття, а небуття немислиме. Серед мислимого (як, наприклад, відблиски, що біжать по морю, примари) є і неіснуючим (хімери), проте, і це мислимо. Між мисленням і буттям, отже, є розлом і зазор. 3) Навіть припустивши, що буття мислиме, ми не можемо не визнати, що воно невимовне. Адже слово не може передати справжнім чином те, що відмінно від нього. «Те, що хтось бачить, як же може він передати в слові? І чим же це повинно стати для нього, хто слухає, не бачивши? Значить, як зір не сприймає звуки, так слух розуміє звуки, а не фарби і кольори; і вже ясно, що говорить той, хто говорить, а колір і досвід не говорять нічого».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
