Запад - Россия - Восток. Том 4 (1184494), страница 42
Текст из файла (страница 42)
Другие, напротив, недовольны всееще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых те-149^оретических реформ. В таком напряженном состоянии идейного противоборства — сопротивляясь переменам и все же идя на них; обновляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические основы — религиозная философия и подходит к концу XX в. В каких именнонаправлениях обновляет себя религиозная философская мысль XX в.— это и есть, по существу, предмет анализа данного раздела. В частности, одно из таких направлений — это "новый поворот" к человеку."Поворот к человеку": классическое инеклассическое в религиозной философииПроблема человека играла заметную роль в классической религиозной философии.
Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленнаярелигиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в различных "священных" текстах и документах христианских церквей)никогда не отводила антропологической проблематике первое место втеологии и даже в философии. Теологи и философы христианстваиздавна объявляли проблему человека второстепенной по сравнению свопросами о Боге, его существовании, богопознании.Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, который в 70-е годы, ещебудучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу "Личность и действие".
В свою очередь антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчастиреформированной религиозной философии, которые зародились впервой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода"классикой". Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра деШардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широко используются сторонниками "антропологического поворота" внутри религиозной мысли и вне ее."Антропологический поворот" связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотретьтрадиционную иерархию ценностей и проблем религиознойфилософии3.Если традиционная религиозная философия сводила все вопросыфилософии, включая и вопрос о человеке, к проблеме Бога, то религиозная философская антропология XX в. ставит в центр именно широко понятую проблему человека4.
И хотя отношение человека к Богуфилософы этого направления считают необходимым также "подтянуть к центру", все же происходит заметная и немаловажная переориентация по сравнению с религиозной классикой.Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о150человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются напервый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслителей к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают — в соответствии с духом традиционалистического мышления — приглушатьсвое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-философских традиций христианства заключенную в нем гуманистическуюориентацию.
Для такого подхода есть определенные основания: за фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, егожизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что "ренессанс Августина" в XX в. стал мощным стимулом для переориентации в направлении философской антропологии.И все же в понимании человека неортодоксальными религиознымифилософами есть немало идей и подходов, с которыми вряд ли согласились бы классики религиозной мысли и которые встречают в штыкисовременные ревнители "чистоты" веры. Эти новые идеи и подходысказываются уже в самом духе, стиле произведений наиболее известных религиозных антропологов.
Можно перечитывать десятки страниц их сочинений и не находить традиционных опознавательных знаков религиозной мысли. Правда, отыскиваются все же "нужные" слова о Боге, религии, но где-то на обочине анализа, и без них читатель,если он хочет, может вполне обойтись.Специальные вопросы философской антропологии рассматриваютсяв особой главе данного тома учебника, где речь идет также и о религиозных мыслителях.Высказанные ранее общие положения о развитии религиозной философии, о решении ею центральных философских проблем далее будут раскрыты и конкретизированы на материале концепций наиболееизвестных и продуктивных религиозных философов, внесших большой вклад в философию XX в. и ставших ее классиками.ЛИТЕРАТУРАGilson E.
La philosophie et la theologie. P., 1960. P. 113.2Tremontant Cl. Les idees mattresses de la metaphysique chretienne.P., 1962. P. 99, 93, 204.3См.: Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемачеловека в западной философии. М., 1988. С. 53.4Там же. С. 60.1КАТОЛИЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫЭтьен ЖильсонЭтьен Жильсон — видный представитель неотомизма, крупнейший в XX в. специалист по истории средневековой философии, превосходный ее знаток и интерпретатор.
С 1922 г. он издавал высокопрофессиональный журнал "Etudes de philosophic medievale". Жильсон был профессором Коллеж де Франс и других французских университетов, читал лекции в Гарвардском университете, возглавлялИнститут средних веков в Торонто. Жильсон — автор книг, многие изкоторых приобрели широкую известность и стали классическими по1собиями по истории средневековой философии и неотомизма : "Философия св. Бонавентуры" (1924); "Св. Фома Аквинский" (1925); "Методический реализм"; "Бог и философия" (1941); "Томизм.
Введениев философию св. Фомы Аквинского" (1942); "Философия среднихвеков" (2 тома, 1944); "Дух средневековой философии" (1948); "Христианский экзистенциализм" (1948); "Христианство и философия"(1949); "Дуне Скот, введение в его основополагающие тезисы" (1952);"Метаморфозы града Божьего" (1953); "Данте и философия" (1953);"Церковь обращается к современному миру" (1954); "История христианской философии в средние века" (1955); "Живопись и реальность" (1958); "Философия и теология" (I960); "Массовое обществои его культура" (1967); "Трудный атеизм" (1979).Как уже говорилось, неотомизм есть возрождение и преобразование в новых исторических условиях наследия Фомы Аквинского идругих классиков средневековой теологии и философии.
Толкованиеих концепций и идей становится главным средством обоснования самой неотомистской философии. Так, в учении Фомы Аквинского(1225—1274) Жильсон выдвигает на передний план универсальныйзамысел, удавшуюся, как он полагает, попытку гармонического объединения религии и философии, веры и разума2. Другой вершиной католической мысли средневековья Жильсон считает философию св. Бонавентуры (1221 — 1274), представителя поздней схоластики, одногоиз великих Учителей Церкви, главу ордена францисканцев.
В его учении особо подчеркивается значимость метафизики, тесно объединенной с христианской мистикой. Бонавентура — в толковании Жильсона (несколько отличающемся от подхода ортодоксального томизма) —признает существенные различия между верой и теологией, с однойстороны, и разумом и философией, с другой стороны.
Но следуя традициям католической философии, он отказывает философии в какойбы то ни было автономии. Если бы философия исходила только изразума, она вела бы к заблуждениям. И потому истинную философиюможет создать только разум, озаренный божественным светом3.152В философии Бонавентуры Жильсона привлекает также удачный,по его суждению, синтез томистской и августинистской традиций. СамЖильсон предпринимает современную интерпретаторскую попыткуобъединить учения Фомы Аквинского и Бонавентуры, хотя он и признает всю глубину различий между философскими идеями этих двухкатолических мыслителей.Характерно, что Жильсон, для которого подлинная религиознаяфилософия есть не что иное, как следование Фоме Аквинскому, уделил немалое внимание истолкованию философии главного оппонентаФомы в эпоху поздней схоластики, Дунса Скота (1266—1308).
В егофилософии Жильсон прежде всего выделил тезис о существованиибесконечного бытия. При этом, как считает Жильсон, теология хотя иопирается на философско-метафизические идеи относительно бытия,но не выводит теологическое понятие бытия из философского. Болеетого, как только теолог "прикасается" к метафизике, она меняет свойоблик, поднимаясь выше "к метафизическому небу сущностей" 5 . Теология ищет бесконечный источник бытия и, естественно, находит егово всемогуществе христианского Бога. Уникальность Бога Дуне Скотвидит в том, что его сущность сливается с бесконечностью.Обсуждая вопрос об очевидных различиях философских позицийвыдающихся католических мыслителей, Жильсон высказывается впользу плюрализма именно философских идей и взглядов.
Если основополагающие "истины веры" объединяют и должны объединять католических теологов, то разъединяющие их расхождения по частным,в том числе философским, вопросам вполне допустимы и даже неизбежны. Церковь не случайно не осудила учение Дунса Скота, направленное — по ряду философских параметров — против установок классического томизма. Ибо в философии главные орудия — теоретические доводы, доказательства. Всякие запреты и директивные рекомендации в философии бессмысленны. Итак, теологи, замечает Жильсон,не должны надеяться на то, что люди, направляющие свой умственный взор на проблему бытия, придут к согласию.
Тем самым становится ясно, что теология должна представить философии большуюсвободу исследования. Однако и философы должны, согласно Жильсону, в конечном счете признать преимущество веры, откровения перед разумом.Особые требования предъявляются к философствующим теологам,к религиозным, тем более католическим, философам. "Мы не принижаем философию, когда предпочитаем ей Откровение как источниксогласия в достоверности. Вот, наверное, почему Церковь позволяеттеологам, под надзором своего учительства, свободно исследовать тайну Бытия, в единении веры, мир которой не нарушается их благородным соревнованием.
А сами они должны не покладая рук трудиться,чтобы лучше узнать — с целью лучше понять — друг друга; и онизаранее объединятся между собой в изначальном свете, если верно,что никакое слово человеческое не посмеет разъединить тех, кого соединило слово Божье" 6 .153Важнейший для неотомиста Жильсона предмет исследования —существенное различие между христианским Богом как Богом религии и "философским богом", т.е. образом и понятием бога в нерелигиозной философии. В книге "Бог и философия"7 в свете этой проблемыпоследовательно анализируются главные исторические стадии европейской философии.В Древней Греции утверждаются, и прежде всего благодаря поэтической мифологии, особые представления о божествах.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
