Запад - Россия - Восток. Том 4 (1184494), страница 37
Текст из файла (страница 37)
Внутренняя структура культуры, способ организации этого организма он называет объективным духом, т.е. последнийпонимается им скорее статически, нежели динамически. Это и не уди-,131вительно, поскольку вслед за представителями немецкого историцизма он отказывается следовать за Гегелем в философии истории: нетзакономерного перехода от одной культуры к другой, не говоря уж опрогрессе.
Каждая культура остается неповторимым органическимцелым, индивидуальностью, сопоставимой с индивидуальностью каждого человека. У каждой культуры имеется не только свое внутреннеечленение: "Все люди и все культуры имеют строго коррелятивныйсвоему так-бытию окружающий мир"'15. Ни одну из них нельзя априори считать выше другой и каждая из них ведет "борьбу за место подсолнцем" и стремится реализовать свои потенции.Исторнцизм имеет своим последствием релятивизм, причем не только теоретико-познавательный, но и этический: то, что в одной культуре считается добром, в другой полагается злом, то, что сегодня считается основой социальной жизни, завтра может быть отвергнуто и дажеобъявлено нигилизмом.
Попытка преодоления этого релятивизма содержится в учении о различных познавательных интересах. ОтчастиРотхакер следует здесь за Шелером, но он выстраивает иную иерархию суждений, направляемых интересами. Низшую ступень представляют практические интересы, коррелятом которых является наивнореалистический взгляд на мир (Satz der Sachlichkeit). Над ними возвышается научно-технический интерес, которому соответствует картина мира, предоставляемая естественными науками (Satz der Logizitat).Наконец, иерархию познавательных интересов завершает поиск смысла, который находит свое выражение в науках о духе и в философии(Satz der Bedeutsamkeit)46. Познание — как индивида, так и культурного сообщества — зависит от доминирующего интереса: "Между такбытием человека и тем, что его интересует, а потому и тем, что онвоспринимает, т.е.
какие миры явлений ему открываются, имеется настолько сильная связь, что здесь можно говорить скорее о тождестве,чем о взаимодействии"47. Высший познавательный интерес тем самымсовпадает и с более высоким уровнем личностного существования, задает иные установки и стремления. Но если у Шелера Erlosungswissenчетко задается предметом — духовным бытием, то у Ротхакера этаиерархия никак не обоснована.
Эта теория интересов получила затем48развитие в учениях Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля , но уже с совсеминым философским (и политическим) обоснованием.Признавая многообразие культур и перспектив, их самоценность,равно как и бесконечность перспектив и "человеческих окружающихмиров", нет никаких оснований считать одну из перспектив занимающей более высокое место в иерархии познания. Если воспользоватьсяпримером самого Ротхакера, точка зрения на лес (и коррелятивныйей ландшафт) у крестьянина, собирающего грибы и хворост из практического интереса, ничуть не лучше и не хуже, чем взгляд ботаника,изучающего растительность из научного интереса, или историка данной местности, знающего, что именно в этом лесу древние германцыистребили римские легионы, или у самого этого древнего германца,поклонявшегося священному дубу Вотана в этих местах.132Но не этот релятивизм Ротхакера, а его концепция человека какизначально культурного существа оказала влияние на те концепции,которые доминировали в философской антропологии в 50 —60-е годы.У М.
Ландманна культура тождественна объективному духу, компоненты которого входят в человеческую природу. Чтобы утверждатьсебя субъективно, требуется традиция, в которой рожден и которойвскормлен индивид. Человек является не только творцом, но и творением культуры.
Она представляет собой орган человека, но и человекесть орган культуры, определенного человеческого сообщества (Gemeinschaft), выступающего условием возможности индивидуального существования. У человека нет какого-либо постоянного психобиологического бытия, которое одинаково во все времена. Лишь "безумие натурализма" заставляет искать постоянный "субстрат". Столь же "безумен" и супранатурализм, находящий повсюду либо универсальныйразум, либо созданную Богом душу. Человек рождается не в культуревообще, но в какой-то конкретной традиции, с данным языком, в таких, а не иных институтах. Эти культурные обстоятельства пронизывают человеческое бытие до самых глубин, а потому человек одновременно является историческим существом, принадлежащим своему времени.Общее во всех культурах и у всех индивидов — это лишь общийструктурный принцип: человек повсюду должен создавать культуру ижить ею.
"Человек есть открытость, которую он сам заполняет, проблема, которую он сам решает. Но у нее нет единственного решения,их всегда тысячи. Подобно Протею, он принимает то одно, то другоерешение и выступает всегда в исторически специфическом облике" 49 .Плюрализм культур и их равенство предполагаются уже тем, что человек принадлежит тому или иному сообществу и в нем творит своюисторию: "Творческое существо неизбежно является исторически изменчивым существом"50.
Если у человека и есть "среда", то ею служитего культура, в которой он живет и дышит — как "рыба в воде илиптица в воздухе" — с тем отличием, что он эту "среду" продолжаеттворить. Мир культуры можно определить лишь как изменчивый мир,предстающий в многообразии обликов. Априорны не предсуществующие нормы, но функции, которые выполняет человек в качестве творца культуры ("лишь сила делать набросок культуры, а затем его осуществлять"51 ). Но по содержанию мы совершенно свободны, ибо культура есть творческий, ответ человека миру. Здесь царит "тотальноетворчество", поскольку нет вечного образца, по которому строитсякультура."Объективный дух" Ландманна содержит в себе "априори" (илиAntropina), которые даже не являются векторами его деятельности.Они чисто формальны как условия его существования: творчество,открытость миру, принадлежность обществу, истории, традиции.
Онкритикует Хайдеггера за то, что у последнего "экзистенциалы" затрагивают только этико-психологическое бытие человека, тогда как собственные "априори" Ландманна несут черты как субъективного, так и133объективного духа. Но у Хайдеггера экзистенциальная аналитика содержательна, тогда как у Ландманна априорные структуры сводятся кодной формуле: человеческое творчество протекает в мире культурыили объективного духа: его "культурность, общественность, традиционность, историчность" (Kulturalitkt, Gesellschaftlichkeit, Traditionalitat, Geschichtlichkeit ) по определению не имеют никакого постоянного содержания и характеризуются как объективации творчества,которое опять-таки невозможно определить иначе как творчество культуры, общества, традиции и истории. По своим основным установкамЛандманн чрезвычайно близок историцизму Коллингвуда, позднегоКроче, Ортеги-иТассета ("у человека нет природы, у него есть история"), но с тем отличием, что у этих мыслителей априорные структуры истории или духа всегда выявляются в многообразных историкокультурных ситуациях, в структурах мышления людей различных эпох,в истории искусства, литературы, философии, тогда как у Ландманнамы имеем дело со схемой, которая может быть заполнена любым содержанием: "человек есть творец и творение культуры".Значительно больший интерес представляют труды тех философов, которые шли не от общих схем, а от того колоссального материала, который накопили науки о человеке.
Послевоенное влияние американской социологии и культурной антропологии, а затем и французского структурализма, возврат к психоанализу, к различным вариантам марксизма сказались на содержании работ по философской антропологии. В 60 —80-е годы вышло множество работ, в которых предметом исследования стали культурная, социальная, историческая антропологии. Примером такого осмысления может служить труд В.Э.Мюльманна "Homo creator"(1962), в котором получают развитие идеиЭ. Кассирера. В своей работе "Опыт о человеке" (1944), вышедшей вэмиграции по-английски и лишь с большим запозданием воспринятойв Германии как оригинальный вариант культурной антропологии,Кассирер определял человека как animal symbolicum.
ОриентацияКассирера на результаты конкретных наук — языкознания, этнографии, психологии, истории религии и мифологии — постепенно сталагосподствующей тенденцией немецкой культурной и исторической антропологии52 . К последней относят труды не только многочисленныхученых, занятых исследованием тех или иных эпох, социальных институтов и человеческих типов, но и некоторых видных мыслителей,выдвинувших целостную программу изучения исторически изменчивой человеческой реальности.Это относится прежде всего к книгам Н. Элиаса ("О процессецивилизации", "Придворное общество" и др.), который разрабатывалсвою социологию "долговременных процессов" на основе близкой психоанализу антропологии. Иногда к исторической антропологии относяти социальную философию Ю.
Хабермаса53, поскольку его работы60-х годов ("Познание и интерес" и др.), равно как и труды К.-О.Апеля близки по своей тематике философской антропологии и даже134обозначались самими этими мыслителями как "трансцендентально-прагматическая антропология" . К проблемам философской антропологииобратился в 70-е годы и крупнейший представитель философской герменевтики Г.-Г. Гадамер, подготовивший издание 7 томов серии "Новая антропология" 5 4 .Если учесть, что к темам философской антропологии постояннообращались представители экзистенциализма, феноменологии, психоанализа, герменевтики, то можно сказать, что эта проблематика перестала быть достоянием какой-то одной школы. Более того, к поставленным представителями философской антропологии вопросам сегодня значительно чаще, чем философы, обращаются социологи, этнологи, историки и психологи.Философская антропология и персонализмЕсли культурная антропология постепенно эволюционировала всторону конкретных научных дисциплин (ранее это произошло с "биологической антропологией"), а потому постепенно утратила свой собственно философский характер, то иной была направленность такназываемой религиозной антропологии, которая с самого начала былаориентирована на теологию.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
