Запад - Россия - Восток. Том 3 (1184493), страница 84
Текст из файла (страница 84)
Жане (например, "Психологическийавтоматизм", 1889) и других авторов, в которых обобщались достижения экспериментальной психологии животных и человека, — русскиеМыслители, подобно С. Трубецкому, подчеркнули неустранимое значение "общих инстинктов животных" (С. 556) в человеческой жизни.280Однако упор был сделан все-таки на "родовых свойствах", "универсализме", т. е. на тех качествах человеческого сознания, которые идутрука об руку с «развитием индивидуального, личностного начала, перерастая вместе с тем в новое, другим животным совершенно неведомое "вселенское сознание"» (С.
549). "Если абсолютное идеально, —пишет С. Трубецкой, — оно обладает и сознанием; а постольку есть ивселенское сознание. Но тогда субъективное сознание человека перестает быть чем-то автономным и самодовлеющим: ибо абсолютное сознание есть, очевидно, такое, которое обосновывает, организует и нормирует всякое условное, ограниченное сознание, собирая и объединяяобщими связями все отдельные умы" (С. 537). Кто же носитель этого"вселенского сознания"? Здесь С. Трубецкой отклоняет гносеологический соблазн, заключающийся в признании того, что вселенское сознание — не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога...По учению С.
Трубецкого, носитель вселенского сознания — это "космическое существо, или мир в своей психической основе, то, что Платон назвал Мировой Душою". В неопубликованном при его жизниотрывке С. Трубецкой называет носителя вселенского сознания "Софией вселенскою". Так у С. Трубецкого возрождаетсяв гносеологическом аспекте соловьевское учение о Софии"43.Е.
Трубецкой (в работах "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства", 1917, и "Смысл жизни", 1918) развивал далее учение своего брата о "вселенском сознании", или "всеедином уме". Вечные истины, обоснованные предположения о том, что смысл (жизни, познания, бытия и небытия) тожевечен, — все это свидетельствует о том, что в моем сознании посеянысемена "безусловного сознания". Е. Трубецкой — опять-таки вслед заВл. Соловьевым и С.
Трубецким — отождествляет такое вселенскоесознание с Софией. Таким образом, российские философы конца XIX —начала XX в., знакомые с новейшими западными и отечественнымиестественнонаучными (физиологическими, психофизиологическими)исследованиями сознания, все-таки связывали философскую оценкуэтих достижений именно с широкими метафизическими, а порой ибогословскими предпосылками и выводами. Это можно видеть на примере еще одной дискуссии, которая была инициирована работамиА. И.
Введенского по психофизиологии и философии сознания. В"Журнале Министерства народного просвещения" (1892, № 5/7) Введенский опубликовал книгу, где был сформулирован "новый психофизический закон". В полемике, вызванной этой работой, принялиучастие Вл. Соловьев, Л. Лопатин, Н. Бугаев, Н. Грот, С. Трубецкой,Э.
Радлов, П. Астафьев. Она велась на страницах книг и журналов,на заседаниях Московского психологического общества. В чем состояла главная проблема спора и какие идеи, высказанные участниками осознании, наиболее интересны? Основные установки концепции Александра Ивановича Введенского (1856 — 1925) видны уже из названийего сочинений "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (магистерская диссертация, защищена в 1888 г.),"Логика как часть теории познания" (1909), "Психология без всякойметафизики" (1914). В упомянутой работе 1892 г. Введенский поставил центральный вопрос о природе сознания и, в частности, о том,допустимо ли на основании наблюдений за другими людьми делать281вывод об их "душе", "душевной жизни" и т.
д. Ответом Введенскогои был "закон одушевления", точнее, "закон отсутствия объективныхпризнаков одушевления", который он назвал "новым психофизическим законом". Наиболее подробно и основательно позицию Введенского раскритиковал Л. Лопатин (в статьях "Новый психофизиологический закон г. Введенского", 1893; "Явление и сущность в жизнисознания", 1895; "Понятие о душе по данным внутреннего опыта",1896). Размежевание с Введенским переросло в разработку Лопатиным учения о сознании, откликавшегося на новейшую западную иотечественную литературу вопроса (например, на работы В.
Вундта иПаульсена). В лице Введенского Лопатин видит защитника известного подхода, приобретшего к концу XIX в. особенно широкое распространение: речь идет об трактовке сознания как эпифеномена. Согласно "эпифеноменизму", как его называет Лопатин, терминам "сознание", "душа" не соответствует ничего, кроме определенной совокупности отдельных феноменов, материализованных форм, доступныхэмпирическому наблюдению. Лопатин иллюстрирует суть эпифеноменизма следующими высказываниями Введенского: "Материальныепроцессы во всех без исключения телах протекают всегда так, какесли бы нигде и никогда не было душевной жизни"; "телесная жизнь,насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает такой, 44что все равно, сопровождается ли она душевной жизнью илинет" .
Но хотя на чисто научной или логико-гносеологической почвепонятия "сознание" или "душа" могут лишиться смысла, Введенскийдопускает их правомерность в сфере нравственного долга и религиозного опыта.Соглашаясь с Введенским в том, что "непосредственно и прямо мынаблюдаем, конечно, лишь физические явления внешнего мира"(С. 134), Лопатин решительно возражает против "закона одушевления": тезисы о философско-гносеологической и о метафизической значимости понятий сознания, чужого сознания, души вполне доказуемы. При этом дело не только в нравственном долге и религиозныхсоображениях: "объясняя непосредственно наблюдаемую действительность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись безпредположения интеллигенции, отличной от нашей, или, говоря просто, не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независимом" (С. 136).
В пользу существования разума вне нас, продолжаетЛопатин, мы имеем доказательство, которое по очевидности и строгости приближается к доказательствам математики. Это доказательствоимеет логический, теоретический характер. "Мы живем в атмосферемысли, и в наибольшей своей доле это мысль чужая. Здесь мы имеемпункт, где умозаключение к разумности переходит в прямое усмотрение или переживание разумности чужих действий" (С.
140). Итак,вопреки Введенскому Лопатин доказывает, что признаки "чужого одушевления" существуют объективно.Еще одна важная линия анализа Лопатина — опровержение материализма и, соответственно, эпифеноменизма в трактовке сознания,познания, духа, с одной стороны, и идеалистической теории универсального духа, с другой стороны. Как преодолеть их? Необходимо,согласно Лопатину, отказаться от бесплодного понятия субстанции,если она трактуется как трансцендентная по отношению к явлениям.282В то же время понятие субстанции как имманентной своим явлениямвполне уместно.
Явления нашего сознания мы воспринимаем непосредственно. В этом никто не сомневается. "А если это справедливо, томы должны непосредственно и в ее подлинной природе восприниматьи сознавать субстанциальную силу сознания" (С. 170). И если ктото скажет, что этим в психологию и философию сознания вноситсяметафизика, то следует ответить: "в спиритуалистической гипотеземетафизики нужно ровно настолько, насколько она давно допущена вфизике" (С.
172).В своих более поздних работах "Спиритуализм как монистическаясистема философии" (1912) и "Неотложные задачи современной мысли" (1917) Лопатин подвел итог своим исследования, которые былипосвящены обоснованию спиритуалистического, или духовного понимания мира. Его коренной принцип он определял следующим образом: "Вся действительность — и в нас, и вне нас — в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы, они только закрыты от нас формами нашеговнешнего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, внепосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего Я, в егосвойствах и определениях нам открывается настоящая реальность,уже ничем не прикрытая. И то, что в этой реальности есть основногои от нее неотделимого ни при каких условиях, то должно быть основным и во всякой другой реальности, если только в мире есть внутреннее единство..." (С.
404). Преимущество спиритуалистического подхода состоит, по Лопатину, в том, что мир действительно предстает вдуховном единстве, что не требуется преодолевать пропасть междуимманентным нашему сознанию и трансцендентным для него, что всекатегории нашей мысли оказываются полностью применимыми к реальности, что мир становится системой "внутренне живых центровсамоопределяющейся силы" (С. 408).Опираясь на фундаментальные для русской философии понятия"жизнь", "живое знание", С. Л. Франк разработал оригинальную ицелостную концепцию, включающую гносеологическое учение о предмете знания, о душе и духе, о социально-историческом взаимодействии познающих индивидов. Н.
О. Лосский, подвергнув основательной критике эмпиризм и рационализм предшествующей и современной философии, а также трансценденталистские попытки их синтеза,создал одну из наиболее интересных концепций современного интуитивизма. Подробнее учения этих выдающихся философов России будут рассмотрены в специально посвященных им главах.До сих пор речь шла об общефилософских (метафизических, онтологических, гносеологических) идеях философов России. Но характеристика русской философии была бы существенно неполна, если бьне было принято в расчет еще одно ранее отмеченное специфическоеее качество — единство общефилософских концепций и социальнофилософских, нравственных, философско-правовых идей, принципови подходов.283ЛИТЕРАТУРАСоловьевВ.С.Сочинения.М., 1988.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
