Запад - Россия - Восток. Том 3 (1184493), страница 83
Текст из файла (страница 83)
Для Соловьева и других русских философов и физика и метафизика равно озабочены "познанием сущего в его явлениях"; отличие метафизического познаниялишь в том, что "оно имеет в виду сущее в его прямом и цельномобнаружении"38.Единство и расхождение с Кантом по проблемам метафизики касается также ее значения в обосновании этики, "оправдании добра".Сама мысль о связи общеметафизического обоснования философии иосновоположений этики, казалось бы, могла сближать Вл. Соловьевас Кантом. Однако для Соловьева расхождение с Кантом как раз вэтом вопросе имело куда большее значение. Соловьева не устраивалото, что Кант ограничил значение увенчивающегося метафизикой теоретического разума в деле обоснования тезисов о Боге, бессмертиидуши и свободе воли.
"Полагая... прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения,диаметрально противоположную с точкой зрения Канта, который, какизвестно, утверждая безусловную обязательность нравственного начала, из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы, ограничивая достоверность этих метафизических положений ихнравственным значением. Но если Кант, для которого и нравственноеначало сводилось лишь к субъективному сознанию долга, мог ограничиться признанием этих метафизических положений как только нравственных постулатов, то при объективном понимании нравственногоначала, как выражающегося в известном общественном идеале — именно свободной теократии, которая может иметь положительный смыслтолько в деятельности Бога, бессмертия и свободы, — является необходимым убеждение в этих метафизических истинах как таких, тоесть в их собственной теоретической достоверности, независимо от ихпрактической желательности"39.Анализируя и резко критикуя декартовско-кантовский трансцендентализм, а также последующее развитие философии Гегелем, Фейербахом, Шопенгауэром, многие русские мыслители констатировали,подобно Вл.
Соловьеву и вслед за ним, что "великое умственное развитие новой Европы — как в своем чисто философском, так и в своем277положительно-научномразветвлении — страдает каким-то общим ко36ренным недугом..." . "Коренной недуг", поразивший именно метафизику, выразился в постоянной борьбе "отвлеченных", т. е. односторонне принимаемых и всякий раз абсолютизируемых начал, группируемых вокруг тех или иных полярных идейных противоположностей. Это, например, противоположные "идеальные построения трансцендентных философов и механические построения философствующих натуралистов", противостояние материализма и идеализма вцелом, эмпиризма и рационализма, дуализма и монизма, рационализма и мистицизма, гносеологизма и онтологизма и т. д.Подведем итог. Каковы же особенности программы обновленнойрелигиозной метафизики российских философов второй половиныXIX —начала XX в.? Она кладет в основу идею философской цельности, философского синтеза.
Речь идет, во-первых, об историкофилософском критическом синтезе — о заимствовании всего ценного, что может быть обнаружено в традиционной и современной философии, но и, как было сказано, о критике ее противопоставляемыхдруг другу "отвлеченных начал". Во-вторых, имеется в виду синтезфилософии и науки, но осуществляемый не под флагом сциентизма, ас позиций уникальности, неповторимости и ничем другим не восполняемой духовной миссии философско-метафизического познания.
Втретьих, большинство выдающихся российских мыслителей намеревалось осуществить новый синтез философского и религиозного знания, построив именно религиозную метафизику. В-четвертых, ставилась задача подвести новые основания под единство философскихдисциплин — гносеологии, онтологии, этики, эстетики.Вместе с тем идея философского синтеза и целостной философии,объединявшей все ее главные подходы и измерения, в российской метафизике противопоставлялась "диктаторским" системосозидающимустремлениям европейского философствования. Философы Россиивыступали против перерастания единства философии в застывшиесистемы. Основным вектором нового синтеза считалась близость философии к жизни — и к жизни природы, и к жизнедеятельности человека, к его целостному опыту, и к жизни общества.
Российская философия, как уже говорилось ранее, предложила свой вариант философии жизни, которая изначально была оригинальным духовным ингредиентом русской культуры, а потом развивалась и под определеннымвлиянием весьма популярных в России учений Ф. Ницше, А. Бергсона и О. ШпенглераИтак, новое для начала XX в. слово русской философии состоялов следующем: гносеологию мыслили органично объединить с онтологией, создав так называемую онтологическую гносеологию, а последнюю хотели синтезировать с экзистенциальноперсоналистским, смысложизненным и религиозно-метафизическим подходами.
Далее, к этому и так уж необычному для тоговремени философскому сплаву считали необходимым добавить такуюновейшую критику разума, которая радикально отличалась бы откантовской критики, будучи также критикой критики чистого разума, и открывала бы внерациональным формам человеческого духаузаконенный вход в онтологическую гносеологию.
Эти тенденции именно в их единстве, синтезе в западноевропейской философии, как уже278отмечалось, стали пролагать себе дорогу в 20-30-х годах, т. е. позже,чем в русской мысли.Всесторонняя критика европейского рационализма в широкомсмысле (охватывающем эмпиризм и рационализм как крайние направления) основывалась в русской мысли конца XIX — начала XX в.
нетолько на критике классического рационализма. Критическому анализу были подвергнуты позитивизм, прагматизм (как новейшие разновидности эмпиризма), бергсонианство, неокантианство, относительнокоторых высказывалась типичная для русской философии оценка,согласно которой эти новейшие тогда течения, несмотря на поднятыйими бунт против классики, в общем и целом вписываются в историюрационализма. Например, по мнению Н. Бердяева, А. Бергсон или В.Джемс не преодолели ограниченностей рационализма, ибо иррациональное, о котором они пытались вести речь, в конечном счете оказалось побежденным "малым разумом", т.
е. рассудком38.В экзистенциально-персоналистской философии Н. Бердяева иЛ. Шестова еще перед революцией пробило себе дорогу понимание,согласно которому все "расколы" философии (распадение на субъекти объект, на чувство и разум, на эмпирический мир и "мир сущностей" и т. д.) коренятся в самом бытии. Человек приговорен к отчуждению от реального мира, к познанию лишь внешних и по большей части болезненных проявлений мира. "Мы воспринимаем болезненнуюсыпь мира — являющееся нам в пространстве и времени материальное бытие.
Наука познает действительность, но действительностьэтане есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления"39. Такхристианский философ Бердяев сделал вывод, что "грехи познаниямогут быть объяснены из грехов самого бытия", что "все в мире" разорвано. И 40лишь поэтому возникает раскол на субъект и объект вгносеологии .Раскрывая особенности развития философии в России, исследователи справедливо обращают внимание на тот факт, что (соответственно более позднему развитию на российской почве специализированного философствования) теория познания, или гносеология, в качествесистематического раздела совокупного философского знания, или осо41бой философской дисциплины, появилась довольно поздно . Лишь впоследние десятилетия XIX и начале XX в.
российские философы —несомненно, вслед за западной мыслью, которая на рубеже веков испытала своего рода бум логико-гносеологических, методологическихисследований, — стали уделять более пристальное внимание проблемам теории познания, логики, учений о сознании, о языке. Изменениянакапливались так стремительно, что в России первых десятилетийXX в. все эти проблемы уже обсуждались довольно основательно.Соответствующие дискуссии тесно увязывались со своевременным осмыслением новейших достижений западной философской мысли. Обэтом можно судить не только по монографиям российских авторов,углубленно обсуждавших проблемы познания и метода (Н.
О. Лосский "Обоснование интуитивизма", 1904; С. Франк "Предмет знания.Об основах и пределах отвлеченности знания", 1915), но и по философской периодике. Речь идет, например, о журнале "Вопросы философии и психологии" (выходившем с 1885 по 1918 г.), о международном философском альманахе "Логос" (учрежденном в 1910г.), пери-279одическом издании "Новые идеи в философии" и др. Так, в 1913г.несколько выпусков "Новых идей в философии" было посвящено теории познания. В них были опубликованы статьи П.
Наторпа "Кант имарбургская школа", В. Е. Сеземана "Теоретическая философия марбургской школы", Р. Эйслера "Сознание и бытие", Э. Радлова "Мистицизм в современной философии", Н. Лосского "Имманентная философия В. Шуппе", Д. Викторова "Психологические и философскиевоззрения Р. Авенариуса", Б. Яковенко "Философия Эд. Гуссерля",Г. Риккерта "Два пути теории познания", Т. Райнова "ГносеологияЛотце", С. Франка "Прагматизм как гносеологическое учение". Ужеиз этого перечня тем и авторов одного периодического издания становится ясно, что сколько-нибудь важные и заметные новые тенденциизападной теоретико-познавательной мысли конца XIX — начала XX в.в философской литературе России подвергались обсуждению, которое становилось все более глубоким, критическим и оригинальным.Многие известные русские философы, критикуя традиционный иновейший рационализм, пытались проложить дорогу новому воззрению на природу духа и его связь с миром.
Это новое воззрение ониназывали то "конкретным спиритуализмом", то "сознательным мистицизмом", то "новым интуитивизмом" и т. д. Немало страниц произведений отечественных мыслителей посвящено обоснованию "цельного"(т. е. синтетического, полного, конкретного, неодностороннего) знания, "живого трансцендентного опыта" и человеческого сознания какего интегрального элемента.СПОРЫ О СОЗНАНИИВ 80— 90-х годах среди важнейших проблем гносеологическогоисследования, тесно объединенного с проблематикой психологии, былвопрос о природе человеческого сознания. Ему, в частности, посвящены многочисленные статьи и дискуссии журнала "Вопросы философии и психологии".Так, С. Трубецкой опубликовал в "Вопросах философии и психологии" за 1889 — 1891 гг. (кн. I, III, IV, VII) обстоятельную работу "Оприроде человеческого сознания", которую можно считать типичнойдля этого раздела гносеологических исследований русской мысли двухпоследних десятилетий XIX в.
Характерным отличием учений о сознании было стремление, с одной стороны, рассмотреть человеческоесознание как "существенное проявление жизни12, а с другой — понятьего как "коллективную функцию человеческого рода" (С. 495). Отсюда вывод: сознание "дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами" (С. 548). Опираясь на популярные со времен Ч. Дарвина и Г. Спенсера исследования нервнойсистемы, "ума" животных, привлекая к рассмотрению и критическиоценивая новые тогда работы П.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
