Запад - Россия - Восток. Том 3 (1184493), страница 80
Текст из файла (страница 80)
Не одни чувства и неодин разум, а их синтез с верою как "самостоятельной" познавательной способностью, элементом нашего познания делают возможнымуспешное ориентирование в мире. Сущее должно быть рассмотрено икак предмет веры, — таков вывод Трубецкого. Вера берется в двухвзаимосвязанных ипостасях — в качестве одного из основных началнашего познания и религиозной веры.267С. Трубецкой исходит из того, что в его время, несмотря на развитие естествознания и критической философии, произошел возврат кмистическому идеализму, самые "грубые формы" которого он подвергает критике.
Принцип мистического идеализма Трубецкой (кратко^ анализирует на примере Упанишад, которые — благодаря Шопенгауэру — приобрели немалое влияние и в западной философии.Результат индийской мистики (в отличие от мистики христианской)объявлен у Трубецкого "чисто отрицательным" (С. 685).Подвергая критике рассмотренные формы и типы идеализма, Трубецкой вместе с тем считает необходимым выделить и вновь философски синтезировать некоторые важные идеи, подходы, элементы различных идеалистических миросозерцании.
Это философская идеяЛогоса как универсального, космического разума; платоновская гипотеза Мировой души; предположение абсолютно сущего; идея конкретности сущего, расширенная до "конкретной метафизики"; анализ верыкак полноправного элемента, источника познания; метафизическоеоправдание единства индивидуального и общего (соборного). "Требуется найти такое определение абсолютного начала, которое могло быобосновать действительность, т. е.
действительный мир являющихся,соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолютного. Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, существует не только в себе (ап згсИ) и для себя ({иг згсН), но и для всегодругого... Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли,ни чувства, ни сознания, — нет актуального действительного субъекта. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого,абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе полноту бытия".
(Трубецкой делает оговорку, что употребляет здесь понятие "альтруизм" не в "специально этическом", а в "общем онтологическом" смысле — как определение сущего в его "бытиидля другого" — С. 708.) Таково смысловое ядро программы обновленного идеализма, намеченной С. Трубецким. Он предполагал реализовать эту программу. Безвременная кончина помешала исполнению его замыслов.Брат Сергея князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920),известный своими исследованиями религиозно-общественного идеалахристианства V и XI в., социальной утопии Платона, но всего более —двухтомным трудом "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), также уделил немалое внимание обоснованию идеализма в его четко выраженном религиозном варианте. Разумеется, это было подсказаноисследованием религиозных оснований идеалистического учения Вл. Соловьева.
Е. Трубецкой высказывался весьма категорически: метафизика Соловьева "от начала до конца носит религиозный характер";попытка отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителятщетны18. После выхода в свет двухтомника Е. Трубецкого разгорелась полемика между автором и некоторыми его критиками как раз повопросу о мере и характере религиозности философии Вл.
Соловьева.И это была не просто дискуссия о Соловьеве, а страстный и заинтересованный разговор о путях развития и обновления религиозно-идеалистической философии. Некоторые критики, а среди них прежде всегоЛ. Лопатин, обстоятельно проанализировавший двухтомник о Соловьеве, считали, что Е. Трубецкой преувеличил роль богословских эле-268ментов в творчестве великого русского мыслителя. "Между тем, —писал Л.
Лопатин, — хотя в некоторых своих сочинениях Соловьевявляется богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обовсех, и видеть в нем только догматического теолога было бы большойк нему несправедливостью: он пришел к своим положительным верованиям путем колоссальной и глубоко искренней работы свободногоумозрения, он и потом всю жизнь оставался свободным мыслителем,твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизическим содержанием суть в то же время общеобязательные умозрительные истины..."19.
Поэтому Е. Трубецкому, заключал свою критику Л. Лопатин, и не удается найти положительной ценности в наиболее оригинальных проявлениях философского творчества Вл. Соловьева. Лопатин вник в, казалось бы, чисто "теологические" моментыфилософии Соловьева (учение о Троице, о Софии и т. д.) и показал,что Е. Трубецкой упустил из виду их философско-метафизическоесодержание, а потому истолковал превратно.
Е. Трубецкой ответилЛ. Лопатину, который представил новые возражения.Полемика между двумя мыслителями высветила ряд старых и новых разногласий по кардинальным философским вопросам. Различияпозиций сторонников и критиков идеализма были связаны с несходными, а порой и противоположными трактовками вопросов, которыевсегда оставались "вечными", традиционными для философии, но нарубеже XIX и XX в. вновь приобрели особую актуальность.1. Как уже отмечалось в первой главе, проблема Бога, богопознания, богочеловечества, обновленная Вл. Соловьевым, вновь сталацентральной для русской идеалистической метафизики. ФилософыРоссии анализируемой эпохи делились на две группы в зависимостиот того, склонялись ли они к философскому богословию или предпочитали философско-метафизический путь. С.
Трубецкой, Лопатин,Франк, Лосский при разработке несомненно религиозно ориентированной мысли руководствовались прежде всего метафизическими,философскими масштабами и критериями. Несмотря на всю неоднородность творчества Вл. Соловьева Лопатин, скорее всего, прав, когда говорит о преобладании свободного умозрения в соловьевской философии.
(Да и Е. Трубецкому удалось раскрыть именно философскую ценность творческого вклада Вл. Соловьева в развитие культуры.) С. Булгаков, П. Флоренский — представители того крыла российской философии, в творчестве которых преобладал богословский,теологический интерес, что не помешало им внести существенный вкладв разработку философской метафизики.2.
В процессе обоснования и обновления идеализма (что мы видели на примере С. Трубецкого и еще увидим в последующих главах) напервый план выдвинулись темы логоса, идей, идеального, прорабатываемые в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона,Гегеля и критического их преодоления.3. Обновление идеализма в российской философии имело однимиз своих оснований критическое преодоление субъективистского трансцендентализма в европейской философии нового времени.Если осмысление и критика платонизма играли главенствующуюроль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обосновании и обновлении идеализма, то размежевание с нововременной269европейской метафизикой, и прежде всего, с ее трансценденталистским субъективизмом, стало важнейшей стороной реализации оригинального проекта русской философии, направленного на разработку"онтологической гносеологии".
Здесь на первый план выдвинулиськритические размышления российских философов о Декарте, Лейбнице, Канте.РАЗМЕЖЕВАНИЕ С ДЕКАРТОМ И КАНТОМИ ПРОЕКТ "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ"Вл. Соловьев и его последователи, русские мыслители серебряного века, со всей серьезностью отнеслись к "метафизическим размышлениям" Р. Декарта. Соловьев поддержал мысль великого французского философа об исходном и универсальном значении принципа сомнения, этого "необходимого возбудителя познавательной работымышления"20.
Картезианская идея о "безусловной самодостоверностиналичного сознания" также была признана "коренной истиной философии"21. Существенные ограниченности картезианской метафизикирусские философы вслед за Соловьевым усматривали в дуализме,"беззаботном употреблении" терминов "дух", "мышление", "бытие"22,в приписывании "субъекту познания", этой конструкции метафизики,самостоятельной реальности и непосредственной достоверности и т.
д.После Соловьева критицизм, направленный своим острием противДекарта и картезианства, усиливается. Вердикт в адрес западноевропейской культуры и философии, выросшей, как считается, именно накорнях картезианских принципов и размышлений, звучит громко иуверенно. Размежеванию с Декартом придается столь принципиальный характер, что именно на линии этого водораздела многие ищут инаходят коренное, специфическое различие между российским и западным типами философствования.
Одним из выразителей антикартезианских умонастроений был С. Франк.«Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, —писал Франк, — усматривает в "я", в неопределимом далее носителеличного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни счем не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель ицентр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, чтоназывается "гносеологическим субъектом", т. е.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
