Запад - Россия - Восток. Том 2 (1184492), страница 16
Текст из файла (страница 16)
Лютер провозглашает нечтосовершенно непривычное для уха позднесредневекового католика,когда говорит: "Каждый обязан делать то, что полезно и нужноближним, не обращая внимания на то, предписывает ли это Ветхийили Новый завет, иудейское ли это дело или языческое"17. Любыедела, "которые совершаются от всего сердца и не для собственногоуспеха, пользы, почета, удобства или святости, а для пользы,почитания и святости других",могут быть причислены "к святымделам, к делам любви"1*.Своим пониманием покаяния Лютер прокладывает путьк протестантской практике мирской аскезы.
Полное развитие эта практика получит лишь столетием позже — в пуританстве ипиетизме. Она найдет два впечатляющих социальных воплощения.Первое — религиозно мотивированный профессионализм, второе — религиозно мотивированнаяпредпринимательскаяэтика (получение прибыли признается делом, угодным Богу, еслисовершается без ростовщических хитростей, на условии строгогособлюдения обещаний и договоров, потребительского воздержанияи непременного инвестирования нажитого богатства).2. Реформационная версия покаяния с логической неизбежнос.тью вела к представлению о том, что и жизнь, и занятия человека,и даже способ, каким тот распоряжается своим имуществом, сутьисполнение его обязанности перед Богом. Все они интегрируются вединое дело веры, которое реализуется в обществе, но не обществом определяется и предписывается.
А раз так, то общество (в лицегосударства) должно предоставить им правовой простор.60.Как и большинство позднесредневековых мыслителей, Лютер непроявляет почтения к притязаниям индивидуальных склонностей,интересов и даже настоятельных потребностей.
Запросы плоти, запросы себялюбия не обладают, по его мнению, никакой обязующейсилой. Они могут рассчитывать лишь на милость властителей (наих сочувствие или благоразумие). Но совсем иное дело, если речьидет об осуществляемых в миру искупительных повинностях, одействиях, которые человек предпринимает ради искупления своейвины перед Богом.
Здесь притязания протестанта неумолимы: онможет и должен стоять за них насмерть и добиваться от властей немилости, не льгот, а священного и непререкаемого права.Только приняв это во внимание, можно понять полный объемреформаторского представления о свободе совести.
Право веритьпо совести — это право на весь образ жизни, который диктуется первоначальной верой и выбирается в соответствии с ней.Сам Лютер лишь приступил к обоснованию этого широкогопринципа, найдя блестящие формулировки свободы совести и обозначив ее ближайшие экспликации.(а) "Светское правление, — писал реформатор, — имеет законы, которые простираются не далее тела и имущества и того, чтоявляется внешним на земле.
Над душой же Бог не может и нехочет позволить властвовать никому, кроме Себя Самого. Поэтому,если светская власть осмеливается диктовать законы душам, онагрубо9 вмешивается в правление Господа, соблазняет и губит души"* . Выбор веры является "делом совести каждого". Власть(будь то духовная или светская) "должна позволить верить так.или иначе, как кто может и хочет, и никого [не должна] принуждать к этому силой"20. "И если князь или светский владыка твойповелит тебе [...] верить по-указанному, или же прикажет отказаться от книг, то ты должен заявить: "Не подобает Люциферу восседать рядом с Богом (т. е. не подобает дьявольским образом присваивать себе прерогативу Бога — Авт.).
Тебе, любезный господин, обязан я повиноваться и телом, и имуществом своим... Но если ты велишь мне верить [так, как тебе заблагорассудится], и захочешь отнять у меня книги, то не желаю я тебе повиноваться. Втаком случае ты — тиран и слишком высоко заносишься, повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти... Истинно говорю тебе: если ты не воспротивишься ему, уступишь ему, позволишь отнять у себя веру или книги, то ты отрекся от Господа"21.Суждения молодого Лютера о свободе совести, будучи сведенывоедино, звучат как энергичный правозащитный манифест. В неммогут быть выделены следующие основные смыслы.Во-первых, свобода веры по совести утверждаетсяЛютером как универсальное и равное право, не знающеесословных или корпоративно-групповых различий.
Свободасовести должна быть предоставлена каждому христианину как личности, суверенной от Бога. Право, которого Лютер требует для веры,61коренным образом отличается от "естественного права" средневековья, предполагавшего природное неравенство людей и поэтому всегда скособоченное в сторону групповой привилегии ("каждому поего силе и чину").
Отталкиваясь от идеи божественного прававерующего на его веру, Лютер пролагает дорогу "новому естественному праву", которое станет основной юридической доктринойПросвещения.Важно, во-вторых, что, по мнению Лютера, правовой защитызаслуживает не только22 вера в качестве спонтанного внутреннего состояния и убеждения . Этого заслуживают и ее социокультурныепредпосылки, как выразились бы мы сегодня. К последним относятся доступность книг (Священного Писания и его благочестивыхтолкований), возможность "разъяснять Новый Завет во время богослужения" и обсуждать в христианской общине23.
Но это означает,что свобода совести для Лютера сразу и непосредственнопредполагает свободу слова, печати и собраний. Таковапрямая, логически неизбежная экспликация права веры в теологии,утверждающая примат Писания над преданием, ученым авторитетом и мистическим озарением.В-третьих, право у Лютера находит свою общественнуюгарантию в неповиновении государственной власти. Реформатор говорит об этом с откровенностью и смелостью, которых нехватало многим защитникам веротерпимости в XVII и даже вXVIII столетии.
Стеснение и навязывание убеждений (идеократия,как сказали бы мы сегодня) — это граница, у которой кончаетсясила евангельского увещевания "нет власти, аще не от Бога". Стеснитель совести есть тиран, и христианин не просто в праве, онобязан ответить неповиновением на действия тирана — обязан подстрахом небесной кары. Но раз так, то свобода совести естьправо священное и неотчуждаемое, от которого не можетотказаться даже тот, кто им располагает. Или (что впринципе то же самое): в свободе совести право предстаетперед нами как ценность, ради сохранения которой людиготовы идти на смерть.Уже в 20-х гг. Лютер опасался, что в своих декларацияхсвященного права веры он, пожалуй, "повел песню слишкомвысоко"24, т. е.
сформулировал нормативный кодекс, который егосовременникам будет очень трудно выполнить. Это было справедливое опасение, и самое печальное заключалось в том, что сам Лютер не выдерживал впоследствии взятой им "высокой тональности".В качестве организатора и руководителя новой Виттенбергскойцеркви он то ловко увиливал от своих ранних свободолюбивыхдеклараций, то грубо попирал их. Это не могло, однако, ни устрашить, ни дискредитировать угаданного им идеала. Концепция "нового естественного права" мужала и крепла, не только удерживаято, от чего сам ее провозвестник готов был отказаться, но и выявляя скрытые возможности раннереформационного учения.(6) Лютер проводил резкую грань между притязаниями духа(совести, веры), которые должны получить правовое обеспечение, и притязаниями плоти, удовлетворение которых оставляется на милостивое усмотрение власти.
Более того,реформатор полагал, что истинный христианин всегда сам готовоплатить право веры смиренным согласием на полный произволв отношении его жизни, занятий и имущества. Эту позицию никакнельзя признать последовательной. "Все, связанное с верой, — свободное дело", — провозглашал Лютер. Но ведь с верой связана нетолько возможность читать Писание, толковать его в кругу единоверцев, читать проповедь в ходе богослужения и т. д. Лютеровскоеучение о покаянии связывало с верой всю жизненную практикумирянина. А раз так, то священность и неприкосновенность верыпо совести переносилась на его занятия и быт.
Если христианинзанимается ремеслом просто по склонности или в силу нужды, онможет смириться со стеснением ремесла. Но если последнее сталоего епитимьей, его призванием и аскезой, он обязан бороться против стеснения ремесла с той же беззаветностью, с какой боролся быпротив закрытия своего молельного дома или реквизиции священных книг.Однако то же самое справедливо и для жизни в целом, кольскоро признано, что вся она должна быть покаянием. Лютер противится этому логически неизбежному выводу, но его делают лютеровские последователи.
Цюрихский реформатор Ульрих Цвингли,много размышлявший над уделом наемного ландскнехта (наемничество и ранняя смерть на войне были давним бедствием Швейцарии), печалится о том, что слишком многие люди прекращаютсвое существование в "сомнении и грехе", не исполнив дела покаяния. От Бога, утверждает он, не только совесть, но и известноевремя земной жизни, в течение которого совесть должна очиститьзагрязнившуюся душу.Безусловное достоинство жизни — не в ее радостях и усладах(такой взгляд на вещи не выстоял бы и дня в эпоху высшего напряжения аскетически-религиозного сознания); жизнь ценна какпоприще душевного исправления, — ценна, даже если она безрадостна и невыносима: жизнь есть небесное поручение, которогоне может попирать ни сам живущий, ни другие люди, ниполновластное в иных отношениях государство.Таков трагически-парадоксальный ход мысли, посредствомкоторого жизнь и независимое распоряжение собственными силамивпервые вводятся в сферу универсальных, священных и неотчуждаемых прав.
Это понимание утверждается у нидерландских протестантов, подхватывается английскими индепендентами и получаетотчетливое выражение в государственно-правовой концепции Джона Локка (1632—1704). Ни один из людей, читаем мы в его первомтрактате о государственном правлении, не должен наносить ущербажизни и здоровью другого, "ибо все люди созданы одним всемогущими бесконечно мудрым творцом; все они слуги одного верховноговладыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их25должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это удобно" .(в) Но если жизнь и свободное распоряжение своими силамиполучают христиански обоснованную правовую защиту, то в нейнельзя отказать и свободному распоряжению имуществом, чтосоставляет самый существенный, самый проблемный аспект правасобственности.Религиозные лидеры плебейских революционных движенийXVI в.
(например, мюнстерские анабаптисты) доказывали, что право собственности несовместимо с Евангелием. При этом они чащевсего ссылались на наказ Спасителя о продаже имения и раздачеего бедным (Мф. XIX, 21). Соратник Лютера Филипп Меланхтон(1497-1560) находит строго реформационное возражение на этирассуждения, удивительное по простоте, убедительности и скрытымсмысловым возможностям. Суть возражения Меланхтона состоит вследующем: сам акт продажи и раздачи свидетельствует о том, чтоимущество уже было собственностью. Продать или уступить своедостояние может только тот, кто может также прожить и даже промотать его, ни у кого не спрашивая на то разрешения. Иначе добровольная жертва в пользы нуждающихся (а это главное, чтоимеет в виду наказ Спасителя) была бы просто немыслима.В самом деле, может ли раздать свое достояние христианин, который, выражаясь словами Лютера, "обязан повиноваться любезному господину и телом, и имуществом своим"? Можно ли (пусть всамых благочестивых целях) землю, взятую в аренду, или надел,предоставленный в пользование сельской общиной, или ценность,принятую на хранение? Нет, потому что все это еще не собственность! Покаянное, добродетельное, нравственно-религиозное обращение с имуществом предполагает полнотусобственнического распоряжения, закрепляемую в праве.Этот аргумент, найденный Меланхтоном и, конечно же, несовместимый с лютеровским жестким разделением "прав духа" и"прав плоти", получает все большую определенность по мере развития идеи и практики протестантской мирской аскезы.К середине XVII в.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
