Запад - Россия - Восток. Том 1 (1184491), страница 102
Текст из файла (страница 102)
Виндийской философской традиции "Начало" чаще всего трактовалоськак Абсолют, Высший принцип, не подлежащий какой-либо дефиниции, описанию. Например, в древнейшей упанишаде — «Брихадараньяка-уп.» мы читаем: „Он ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен,ни пылающе красен, ни "прилипчив". (Он) не тень, не свет, не воздух,не пространство, без привязанностей, без вкуса, без запаха, без глаз,без ушей, без голоса, без ума, без блеска, без дыхания, без рта, безмеры, не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи..." (Брихадараньякауп.
III.8.8). В эпической поэме «Махабхарата», в которой предфилософия Вед и упанишад получила дальнейшее развитие, содержится рядтекстов философского содержания. В частности, в «Бхагавадгите» Кришна (земное воплощение бога Вишну) в момент перед началом битвы двухвраждующих кланов, в драматические минуты, когда перед Арджуной —эпическим героем — встает во всей беспощадности вопрос о жизни исмерти, о смысле и сути бытия, объясняет различие между истиннымбытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — "бытие,погруженное в вечность", нерожденное и нетленное, пронизывающееэтот мир и в то же время находящееся за его пределами ("запределен,в тайной сути своей не проявлен").359То, чем весь этот мир пронизан,разрушению, знай, неподвластно;Лишь тела эги, знай, преходящиВоплощенного; Он же — вечен.Не погибнет Он, неизмеримый:поэтому — сражайся без страха!(II: 17-18.
Пер. B.C. Семенцова)Склонность рассматривать Абсолют в негативных понятиях объясняет такой загадочный феномен как "молчание упанишад". В ответ навопрос, какова истинная природа Брахмана, молчит и Будда, в принципе отказывающийся обсуждать метафизические проблемы. Надо сказать, что кажущийся неизбежным и логически оправданным вопрос оначале мира для буддизма фактически не существует. Согласно легенде,Шакьямуни говорил, что его не интересует, кто направил стрелу илиоткуда она вылетела, для него важно ответить на вопрос, как освободитьот страдания пораженного этой стрелой человека.
Более поздние буддисты, тем не менее, признают существование истинно-сущего, но ионо трактуется ими неоднозначно.Одни (сарвастивадины) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (шуньявадины) утверждают, что истинно-сущее есть безатрибутная пустоташуньята, а потому о нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, чтооно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. Третьи (виджнянавидины-йогачары) говорят о едином сознании-"сокровищнице", на поверхности которого всплывают дхармы-признаки.В целом все же можно сказать, что наиболее типичным для большинства индийских философских школ является представление обАбсолюте не как о персонифицированном божестве, а как о безличном,метафизическом принципе.
В этом многие усматривают отличие от греческой философии, мыслящей абсолют и сотворение более конкретно.Принципиально отличным от западного космогонического понимания начала мира как порядка, навязанного извне, порожденного изнекоего хаоса трансцендентной силой, представленной будь то Творцомили Первопричиной, является понимание начала, присущее китайскойфилософской традиции.
"Тьма вещей", или, как здесь говорят, "10тысяч вещей" не имеют единого начала и не составляют единообразноуправляемого мира."Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно", или "Все рождается само по себе, и нет " я " , рождающего другое.Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня. Я существуюсам по себе, другие таковы сами по себе", — два высказывания изсамого большого и авторитетного философского трактата древнего Китая «Чжуан-цзы» (IV—V вв.
до н.э.), заложившего основы даосскойтрадиции, фиксируют по существу типичную для китайской мыслиоппозиционную онтологии (в привычном для нас понимании смыслаэтого слова) точку зрения.360Складывается впечатление, что китайцы вообще не склонны размышлять над понятиями бытия или не-бытия, ибо существование дляних — это цикличный процесс, круг без начала и конца: „Колесокрутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь икончаясь с тьмой вещей" [4, с. 38].
Во многих текстах, в том числе ви процитированном выше, с одной стороны, говорится, что "Никтоничего не вершит, а [все само] согласно с дао" [Там же], и в то жевремя утверждается: „Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не господствует"[Там же, с. 39]. Подобные утверждения не противоречат друг другу,поскольку дао принято понимать не как трансцендентное Начало, нокак высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. "Великое Дао, — согласно «Дао-дэ цзину», — растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево.
Благодаряему все сущее рождается и не прекращает своего роста... Все сущеевозвращается к нему..." [5, с. 125]. Китайскую онтологию (если ееможно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологиюсобытий, а не субстанций. Вот почему в ней практически не наблюдается потребность в категориальном аппарате, в выяснении, что естькачество, атрибут и т.п.Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом — таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нетбога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как "Нетбога, кроме Бога").Религиозные философы в лице мутазилитов (от араб, "мутазил" —"отделившийся") категорически возражали против каких-либо попытокантропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога, а также любых существ, обладающих душой), однако сам текст Корана дает не малуюдля этого пищу, например, утверждая, что Бог восседает на троне(сура VII, аят 54; сура 20, аят 5) или что Его можно увидеть в Судныйдень (75:22).
Мутазилиты единодушно утверждали, что Бог не имеет"ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ниакциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности,сухости, высоты, широты или глубины ... Он не делим, не определяемместом или временем ... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он ... единственное вечное Бытие" (цит. по [42, р.
57]). Негативнаятеология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначеннымии даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами(в Коране упоминается 99 "имен": Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и др.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными путями ее разрешить. Одни заявляли, что атрибуты имеют лишьметафорический смысл, другие сводили их к следствиям, "эффектам",производным от сущности Божией и возникающим лишь в результатесоприкосновения с частными реальностями.Особенно ожесточенной была полемика вокруг атрибутов божественной воли и речи.
Отрицание таковых имело самые серьезныепоследствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и утверждению сотворенности Корана (в противовес тезису об извечностиСлова Божиего). Тем не менее доводы мутазилитов были настолькоубедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенностьКорана получила официальное государственное признание.Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками.
В общемже ходе развития мусульманской духовной культуры мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии.Арабские философы — ал-Кинди (ок. 800-ок. 870), ал-Фараби(870-950), ИбнСина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) - разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов.Ал-Кинди, открывающий плеяду восточных перипатетиков, наряду счисто философскими терминами использует для обозначения Началатеологическое Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом.
Оно неизменно, нерушимо, находится всостоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего,не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным. Оно не имеет формы или материи.Заслуги ал-Кинди в пропаганде античных философских идей ивнедрении в арабский лексикон философской терминологии несомненны. Однако следует все же иметь в виду, что занятия философией иувлечение греками не повлияли на его религиозность, на отношение ктаким догматам ислама, как сотворение мира во времени, воскрешение,реальность всепоглощающего Божиего провидения, значимость пророческого откровения. Последующие восточные перипатетики были болеепоследовательны в своей приверженности к философскому мировоззрению.Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называлиарабы, определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечноЕго существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни вчем ином, чтобы обеспечить себе существование...
Первопричина едина в своем существовании" [6, с. 203, 207]. Первопричина, согласноал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит,не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная спервого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна:„Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, нивидового отличия"[7, с. 331].Глава 3. БЫТИЕ И Н Е Б Ы Т И Е1.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
