Миронов В.В. Философия. (2005) (1184477), страница 85
Текст из файла (страница 85)
Он былтакже поклонником английского консерватизма и конституционной монархии,сторонником установления тесных связей англиканства с Русской православнойцерковью, о чем свидетельствует его переписка с британским богословом Палмером.371Принято считать, что очерк Хомякова «О старом и новом» (1839) положил началославянофильству. В нем поставлен ряд ключевых вопросов учения славянофилов.Среди них проблема соотношения России и Запада, оценка реформ Петра I какповоротного пункта в истории России, вопрос о роли религии в истории вообще иправославия в русской истории в частности.Хомяков отстаивал «органический взгляд» на развитие общества, в основе котороголежит идея саморазвития. «Общество, которое вне себя ищет сил длясамосохранения, — писал он, — уже находится в состоянии болезненности». Русскаяистория вовсе не идеальна и бескризисна: напротив, она сложна и драматична.Однако ее развитие, преодоление болезненных состояний не может быть осуществленовнешними, лежащими за ее пределами силами.
Главным условием сохраненияжизнеспособности России, по Хомякову, является православие. Вместе с темсуществующую православную церковь мыслитель нередко подвергал критике. Своибогословские сочинения он не мог печатать в России, поскольку они непропускались духовной цензурой. Хомяков стал первым в России светскимрелигиозным мыслителем, по-новому, с философской точки зрения трактовавшимосновы православного вероучения.Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова является понятие«соборность», впоследствии использовавшееся многими русскими религиознымифилософами и вошедшее без перевода в европейские языки как sobornost.
Онообозначает свободное единение людей, основанное на христианской любви инаправленное на поиски совместного, коллективного пути к спасению, своего рода«неформальный церковный коллективизм», общинность, противопоставленные жесткимиерархическим порядкам официальной церкви. По Хомякову, соборность являетсяцерковным идеалом, до сих пор не реализованным ни в одной из частейхристианского мира, хотя русский народ, православный по своей вере, большедругих приблизился к этому идеалу. Соборность определяется Хомяковым каксвободное «единство во множестве» [1], причем сочетание двух начал — единства исвободы сохранилось в идеальной форме лишь в православном христианстве, тогдакак католическая церковь демонстрирует единство без свободы, гипертрофированныйюридизм, а протестантизм воплощает сво1 Хомяков А.
С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 242.372боду без единства, отстаивает принцип индивидуализированной веры, акцентируетидею личного, а не общего спасения. По Хомякову, каждый находит в церкви самогосебя, но не «в бессилии своего одиночества», а в духовном, братском единенииверующих со Спасителем. Соборность и индивидуализм — антиподы: первое понятиепредполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность.В исторической действительности, по Хомякову, человеческий дух раздваивается,представляя собой диалектическое соединение двух основных начал: свободы(иранство) и необходимости (кушитство). Учение о кушитстве и иранстверазработано в главном сочинении Хомякова «Записки о всемирной истории» (другоеназвание этого сочинения, данное Н.
В. Гоголем, — «Семирамида»). Кушитство ииранство, олицетворяющие Запад и Восток, это как бы два символических духовныхпринципа, переплетение и борьба которых составляют, по Хомякову, содержаниемировой истории. Ареной ее является судьба всего человечества, а не отдельныхнародов. Поскольку в истории как в едином целом сосуществуют различные народы,постольку в ней есть место не только Провидению, но и свободной воле.Значительными возможностями для свободного исторического развития, доказываетХомяков, обладает русский народ, имеющий глубокие духовные корни, не стремящийсяк политическому господству, захватническим войнам и т. п. Православная Россия,считает он, близка к достижению цельности духа и жизни, хотя ее «органическоеразвитие» осуществляется медленно. Его ускорение возможно за счет использованиязападной науки и просвещения, однако применять их нужно осознанно, совершенносвободно и критически.Как уже отмечалось, Хомяков не был непримиримым противником Запада.
Не был он иненавистником реформ Петра I. В этих реформах он видел скорее «благодетельнуюгрозу» и вовсе не хотел возвращения к допетровским формам жизни. Напротив, онзаявлял, что «надежда наша велика на будущее».И.В. КиреевскийИван Васильевич Киреевский (1806—1856), так же как и Хомяков, был выходцем изродовитой дворянской семьи, получил прекрасное домашнее образование. Среди егонаставников был поэт В. А. Жуковский, близкий родственник матери Киреевского.373В 1823 г. И. В. Киреевский поступает на службу в Московский главный архивиностранной коллегии, принимает деятельное участие в кружке молодыхинтеллектуалов, именовавшихся «Обществом любомудрия» (название характерное, оноуказывает на нежелание его членов называться философами, подобно французскимпросветителям).
Кружок выбрал иное, «немецкое», метафизическое направление.В 1830 г. Киреевский предпринял поездку в Германию для изучения философии,слушал лекции Гегеля, Шлейермахера, Шеллинга. По возвращении в 1831 г. в Россиюмолодой философ начал издавать журнал «Европеец», в котором была опубликованаего программная статья «Девятнадцатый век» — работа скорее западнического, чемславянофильского направления. В ней Киреевский выделил три главных факторазападного просвещения: античное наследие, варварский дух завоеваний ихристианская религия.
В России, по мысли Киреевского, было усвоено варварство ихристианство, но античное наследие усвоено не было, поэтому необходимо егоосвоить, с тем чтобы занять передовые позиции в области европейскогопросвещения. «Европеец» подвергся цензурным гонениям; журнал был закрыт, а егоиздатель приобрел, несмотря на весь свой патриотизм, репутацию оппозиционера. Неувенчалась успехом и попытка Киреевского получить кафедру философии в Московскомуниверситете.Формирование славянофильских воззрений Киреевского датируется 1839 г., когдабыла написана его речь «В ответ А.
С. Хомякову». Прежняя мысль о необходимостиосвоения наследия античности трактуется здесь по-другому. Классический мирпредставляется «торжеством формального разума человека над всем, что внутри ивне его находится». Вот почему, считает Киреевский, католическая церковь,унаследовав эту традицию, впала в односторонность и в отличие от православиястала характеризоваться «торжеством рационализма над преданием, внешнейразумности над внутренним духовным разумом». Православие же, в отличие откатоличества не связанное с античным наследием, обратилось непосредственно кхристианским источникам в их незамутненном последующими схоластическиминаслоениями виде, т.
е. к учению отцов восточной церкви, где знание и вера былислиты воедино и не противоречили друг другу. С этим связано обращение самогоКиреевского к святоотеческому наследию, в котором он ищет пути к обретениюцельности духа, «истинному видению духовному».374Последний период деятельности Киреевского (40—50-е тт.) был посвящен его участиюв издании сочинений отцов церкви, которое осуществлялось старцами монастыряОптина пустынь, располагавшегося неподалеку от имения философа — Долбино. Позжеобращение к святоотеческим творениям станет одним из источников творческоговдохновения многих русских религиозных мыслителей — В. С. Соловьева, С. Н.Трубецкого, С.
Л. Франка, С. Н. Булгакова и др.Философские взгляды Киреевского изложены главным образом в очерках «О характерепросвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1832) и «Онеобходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Основополагающимдля него является понятие цельности духа, которое определяется как «средоточиеумственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое ицельное единство».
Идея цельности духа, по Киреевскому, восходит ксвятоотеческой традиции, покоящейся на незыблемости предания и противостоитзападной раздробленности, основанной на различных мнениях, а не на убеждениях,на формальном рассудке, а не на вере. Киреевский, надо заметить, не отрицаетразум как средство постижения мира, он лишь против подавления веры отвлеченнымрассудком. Разум не вправе заменять высших притязаний веры на божественнуюистину, а должен стремиться к своему «возвышению», что означает стремлениесоединить воедино все его способности — логические, эстетические, нравственные(сердечные), не противоречащие вере, а дополняющие ее. Такая позиция определилаи общий взгляд Киреевского на предмет философии: он считал, что «философия неесть одна из наук и не есть вера.
Она общий итог и общее основание всех наук ипроводник мысли между ними и верою» [1].1 Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 252.Ранняя смерть прервала работу русского мыслителя по систематизации своихфилософских взглядов. Последняя его работа «О необходимости и возможности новыхначал для философии» представляет собой лишь первую часть незавершенногопроизведения.
Но и в незавершенном виде наследие Киреевского оказало большоевлияние на развитие религиозной философии в России.375Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков — мыслители, акцентировавшие внимание на проблемахсвоеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, напропаганде самобытных основ русской жизни.Ю. Ф. СамаринЮрий Федорович Самарин (1819—1876) принадлежал к знатному дворянскому роду.Идейное сближение его с Хомяковым и Киреевским начинается с 1840 г.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
