Миронов В.В. Философия. (2005) (1184477), страница 61

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 61)

е. к разрушению философии. Чтобы не скатитьсяна позиции «абсолютного скептицизма», следует принять «естественную установку»(т. е. «веру в мир», свойственную наивному мышлению), согласно которой равноочевидно, что в действительности существуют как я, так и мир.1 Интенция, обращенная к прошлому.262Однако обращение к «естественной установке» переводит гносеологическую проблемупоиска первоосновы (базиса) знания в историческую, в решение проблемы генезисазнания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желаемой ясности,Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени.

А эта тема будто бы самим Богомбыла предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведькатегория времени имеет чрезвычайно много значений, в содержании этого понятияявно наличествуют как человеческие, субъективные переживания (например, каждыйчувствует, что время на протяжении его жизни «течет по-разному»), так ифундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает, чтомировое время, время Вселенной, «течет равномерно»).

Непонятно, что здесьпревалирует и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь:люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком,что это такое. Конечно, феноменологическое прояснение этого понятия было быочень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться непосредственно, как толькоперенес акцентирование внимания с проблемы первоосновы знания на проблему егопервоначала.Тему времени Гуссерль затрагивает во втором томе «Логических исследований»,подробно рассматривает ее в «Главных положениях из феноменологии и теориипознания» (1905), а затем — в «Идеях к чистой феноменологии» (1913). Время вэтих работах предстает как содержание понятия-метафоры «поток сознания»,представляющего собой не что иное, как последовательность сменяющих друг другафаз «теперь».

В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстаетпервовпечатление, пережить которое мы неспособны — потому, что для этого«теперь» отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него «часть»непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) вкачестве момента «потока». Но постигнуть его можно — с помощью ретенции. Однакоздесь концы с концами плохо сходятся, поскольку «содержанием» сознания в итогетакой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательнозаключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы статьто, что еще не имело никакого содержания.263Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что с помощьюмножества метафор описывает и обозначает «начало»: «точка отсчета», «нулеваяточка», «граничная точка» и т.

п. Однако и в «нулевой точке» первовосприятиясознание, по его мнению, уже «заряжено» ретенцией (нацеленностью в прошлое),поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятиевключает и протенцию — интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направлениекоторой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самомделе «первовосприятие», то можно ли помыслить то, что было «до того», даже еслисознанию «от природы» присущ позыв оглядываться в прошлое?! Поневоле вспомнишьслова Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Богдо того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Тысотворил мир, не было и «до того».Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньшеотносительно «чистого сознания»: если бы Гуссерль был последователен, сознаниевремени в «нулевой точке» он был бы вынужден признать «пустым»; здесь оно должнобыть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютнойслучайности»), т.

е., во всяком случае, такой выход основания не имеет.Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как подчеркиваетГуссерль, не противоречит «естественной» (позиции здравого смысла) или, точнее,не исключает ее: «вынесение за скобки» — теоретическая операция, котораяпрактически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все«оставляет, как было». То бытие, которое исследует феноменология, не является«реальным предикатом». Поэтому даже «чистое сознание», по Гуссерлю, имеет«тело», и именно человеческое тело, — иначе возник бы очевидный конфликт,поистине образовалась бы пропасть между феноменологической установкой иустановкой «естественной». Подобное ограничение редукции сферой теоретическогоанализа он распространяет и на свое исследование «мира».

Это тем более легкобыло сделать, потому что господствующая традиция европейской мысли, восходящая кплатонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическоерациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго);она отдавала приоритет абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед«эмпирической» или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг отдруга становилось очень трудно.264С тем, что общие законы мира распространяются и на сознание, соглашались какматериалисты, так и идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и«естественную» установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство от того, чтоон остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такомуразличению.

Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукциязаканчивается «вещественным миром», он признает еще и «поток переживаний» вкачестве «жизни сознания». Это означает, что реальное бытие сознания как «вещимира» с точки зрения феноменологической теории вовсе не то же самое, что егобытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математическоготреугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта).Вместе с тем не исчезает без следа и «предметность», как таковая: дляобозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэма».Содержание акта восприятия (его он называет ноэзой) связано черезинтенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1].

Такимобразом, здесь Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительнымпредметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическуюинтенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, иноэматическую интенциональность, устанавливающую характеристики предмета. Перваяидет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте(познаваемому) предмету; вторая — от конституированного (познаваемого) предметак «самому» предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза — это«смысл» ноэматического предмета; а ноэма — «смысл» действительного предмета.Ноэма, следовательно, является объектом в отношении ноэзы; но, с другой стороны,она «близка» трансцендентному объекту.

Однако этот трансцендентный объект,вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, ипотому его «действительность» не совсем абсолютная: она, по выражению Гуссерля,скорее, «претензия», хотя и «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякийпредмет с его точки зрения есть предмет, уже предполагаемый «в возможности»; и вэтом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи.1 Пример: воспринимаемый цвет — это ноэза; цвет как предмет интенциональногоакта — ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает передмысленным взором при различной ориентации сознания то как ноэза, то как ноэма.265Как видим, Гуссерль-феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца,понимает, что она недостаточно корректна — но лишь потому, что придерживающийсяее исследователь считает трансцендентную вещь в принципе полностью постижимойбез какой бы то ни было трансформации ее в интенциональный предмет.

Дляфеноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому онаявляется только «претензией» на подлинную действительность, асимптотическиприближающейся к последней.3. Проблема «других я». ИнтерсубъективностьКак уже отмечалось, рассуждения Гуссерля породили упрек, что их итогом долженстать солипсизм. Если вначале он нейтрализовал этот упрек, заявляя, что тот«солипсизм», который является его (Гуссерля) исследовательским принципом,«методологический», феноменологически обусловленный исключительно анализом общейсхемы трансцендентального я, ~ тем, что остается от личностного я послеприменения к нему операции феноменологической редукции ( в итоге от конкретногоя сохраняется только абстрактный, «безличный остаток»), — то в «Картезианскихразмышлениях» он отводит много места позитивному решению проблемыинтерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире.Не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того,что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае,кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия «других я» кактелесных существ из проблемы объективного существования любых «вещественныхобъектов», материального мира, независимого от субъекта и его сознания).Гуссерль занят темой конституирования сознанием «других я» как специфическогопредмета в составе трансцендентального поля опыта [1].1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, —когда он пишет, что бытие другого открывает нам «взгляд» (его, этого другого,взгляд, разумеется), — речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяетсреди вещей весьма специфический объект — другого человека.266В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие я, «alter Ego», суть фактыфеноменологической сферы», аналогичные любым другим предметам.

Но механизмконституирования таких фактов обладает важной спецификой: «другие» только содной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются «вещи» (или даже вкачестве «вещей»), т. е. как объекты мира. С другой стороны — и это самоеглавное — они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тотже самый, который воспринимаю и я сам, — последнее для меня самоочевидно). Ктому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое я, в качестведругого для них, наряду с прочими «другими».

Характеристики

Список файлов книги