Диссертация (1101101), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Крымский говорит в своей «Истории Персии, ее литературыи дервишеской теософии»: «Во всех областях духовной жизни целогомусульманского востока, – в религиозной догматике, философии, этике,литературе, поэзии, – везде суфизм произвел самое сильное влияние, а вПерсии – оно возобладало надо всеми» [Крымский 1912: 39].По словам И. Тораваля, дервиши, или странствующие суфии, в Средниевека бродили по всему мусульманскому миру, живя подаянием [Тораваль2001: 66].В Северной Африке «дервиши» – «это уважительное обращение,применяемое к человеку, который стоит немного ниже, чем 'ариф23(Познавший, Мудрый), в то время как отношение к суфиям болеенастороженное из-за их мистических таинственных обрядов» [Шах 1994:314].Впрочем, это слово имело к XIX в. и отрицательные коннотации,связанные с первоначальным значением слова – «нищий».
В Иране ихназывали «дарвишами», относились к ним с презрением, видели в нихнаркоманов и лентяев. В травелоге «Среди дервишей» О.М. Бёрк описываетсвою встречу с дервишем: «Я заметил незнакомца… <…> Невысокого роста,с изящными руками и бледной кожей, он был в свободном халатеперсидского покроя с широкими рукавами и в тугом тюрбане. В правой рукеон держал четки» [Бёрк 2002: 7–8].Отношение европейских путешественников к дервишам оставалосьединообразным на протяжении веков. В том же духе пишет о дервишах КарлЭрнст – о том, что в травелогах европейцев, начиная с XVI в., дервишиописывались как нищие, ведущие уединенную жизнь, а с XVIII в.
появилисьзаписи о дервишах, собиравшихся в группы: танцующие, вертящиеся,распевающие: «они слагали гимны во славу радостей винопития… ониобожали музыку и танец, были любвеобильны…» [Эрнст 2002: 29].ВАнглиисуфиевсчитают«мухаммеданскимимистикамипантеистического толка», то есть вписывают в определенную культурносоциальную группу, в то время как дервиш является скорее маргиналом [Шах1994: 314].Нередко дервиши и суфии отождествлялись, в частности, в России.
Так,в пояснениях к законодательным актам, касающимся ислама в Российскойимперии, Д.Ю. Арапов указывает: «Дервиш (“дарвиш”) – нищенствующийаскет-мистик, не имеющий личной собственности, странствующий илиживущий в дервишской обители. Синонимы: загид, суфи» [Арапов 2001:346].ИсследовательфеноменадервишестваП. Поздневписал:«Дервишество, или суфийство, существовало в Аравии и Персии задолго дораспространения в названных странах ислама» [Позднев 1886: 1].24Таким образом, слово «дервиш» имеет несколько взаимосвязанныхзначений, которые должны учитываться при исследовании образа дервиша вкультуре. Во-первых, это последователь вполне определенного мистическогоучения суфийского толка; во-вторых, носитель определенной мудрости,связанной с некоторыми упражнениями мистического порядка; в-третьих,нищий, живущий подаянием и независимый, выключенный из обычныхмеханизмов социального бытия. Список этот можно продолжить, однако вцелом он дает представление о многозначности слова и многосторонностиобраза дервиша в культуре.
Таким образом, дервиш как образ в культуре илитературе – суфийский мистик, мудрец, нередко аскет, независимый отсоциальной структуры. Сочетание данных черт делает образ дервишауникальным как в исламской культуре (несвойственный исламу мистицизм,аскетизм), так и в парадигме мистического мышления.Мусульманский халиф Абу-Бакр, правивший в 632–634 гг., какрассказывают суннитские дервиши, стоял у истоков происхождениядервишества, однако шиитские дервиши полагают, что Али позволилраспространять учение дервишей своим сыновьям и ученым Хусейну ЭльБагри и Камилю-ибн-Зейду, последователи которых Абдул Вахид-ибн-Зейд иХубиби Аджуми почитаются основоположниками дервишеских орденов[Позднев 1886: 40].
Корни дервишества разбросаны по всему Востоку(Среднему и Ближнему, индийскому), исследователи (М. Бёрк, К. Эрнст идр.) пришли к заключению о зарождении начал этого явления в древнейАриане (Афганистане) и Бухаре, откуда бродячие аскеты и странникиразнесли суфийское учение по всему Востоку, вплоть до Индии6 (см.:[Шафранская 2010: 244]). Многие ученые отмечают черты доисламских ивнеисламских влияний в учении суфиев.
Так, В.В. Бартольд пишет:«Формально оставаясь на почве Корана и довольствуясь аллегорическимтолкованием его слов, суфии в действительности стояли гораздо ближе к6Хотя Д.С. Тримингэм считает: из Средней Азии пришла анатолийская разновидностьсуфизма, а в Индию суфизм был занесен из Месопотамии и Хорасана [Тримингэм 2002:58].25домусульманским учениям; представление суфиев о божестве и средствахсближения с ним более всего напоминает учение <…> неоплатоников инеопифагорейцев; замечаются также черты сходства с еврейской каббалой наЗападе и с буддизмом и вообще с индийским отшельничеством на Востоке»[Бартольд 1966: 115]. Ученые сходятся во мнении о том, что суфийскоеучение, явившееся содержанием проповеди и практики дервишества,сложилось в VII – начале VIII в.
[Мухаммедходжаев 1990: 5].Существует другая точка зрения, при которой главные убеждения ипризнаки суфизма восходят к более ранним временам – доисламским: «Нашиотцы (т. е. ранние суфии) пили вино (символ экстатического Богопознания)еще до того, как Ной насадил виноградную лозу» [Руми 2009: 9].Непротивопоставлявшийвпоследствии,срасширениемсебявначалеофициальномумусульманскойимпериииисламу,жесткойрегламентацией учения (VIII – IX вв.), суфийский мистицизм аскетическоготолка стал способом утверждения «личного права вести созерцательнуюжизнь, стремясь к контакту с источником бытия» [Степанянц 1987: 7]. Жизньдервишей, их проповеди часто преследовались властями и духовенством[Степанянц 1987: 7].
В дальнейшем усилиями ал-Газали (1058–1111) суфизмбыл возведен в ранг «науки о мистической жизни»: «Сказалось пониманиенеизбежностисуществованиясредиверующихлиц,длякоторыхнеприемлема строгая лимитация законами и догматами их личнойрелигиозной жизни» [Степанянц 1987: 8].Впоследствии мистико-аскетическое направление суфизма претерпелоизменения, отдаляясь от первоначальной дервишской практики.
К X в.сформировались первые суфийские объединения – ханака (Иран, Ирак,Сирия, Египет), своего рода приюты для ищущих мистического откровения,которые объединялись вокруг шейха, игравшего преимущественно роль267духовного наставника. В странах Магриба суфийские центры называлисьрибат и представляли собой временные места обитания для странствующихаскетов. В дальнейшем особое значение приобрели завия – приюты дляшейхов и их учеников; на этой базе сложились впоследствии суфийскиеордена.
Школы силсила-тарика стали дальнейшей фазой развития завия иханака. С ростом могущества в Османской империи в XV в. развилисьсуфийские таифа – ордены, где все подчинялось личной воле шейха, званиеэто стало передаваться по наследству [Степанянц 1987: 8–10].Кроме того, суфизм как учение, распространявшееся дервишами,никогда не был однородным. Если вначале основным элементом суфизмабыл зудх – воздержание, аскеза, отшельничество (в том числе безбрачие), товпоследствии более значимыми стали мистические элементы, «готовиласьпочва для превращения суфизма в тот “гимн божественной любви”, которымонсталвX–XIвв.»[Бертельс1965:18].ПозамечаниюА.
Мухаммедходжаева, «о суфизме не следует рассуждать как о единомидеологическом течении, ибо каждый представитель, согласно характерусвоего учения, был склонен к тому или иному течению суфизма»[Мухаммедходжаев 1990: 14]: различаются, в частности, абиды (служители),захиды (аскеты), орифы (мистики). Наиболее известные школы суфизма,возникшие до XV в., – Тайфурия с ее методом священного опьянения (сукр),Джунайдия с идеалом трезвости (хушьёри), Кубравия, Кассария с ееидеалами подавления гордости, Сайёри, Нурия с ее идеалами скромнойдеревенской жизни, Кадирия, Сахли с борьбой с земными наслаждениями,Халладжия с ее отказом от индивидуальности и самоотождествлением систиной; Неъматуллохи, оппозиционная официальному исламу Бектошия;Нурбахшия; Сухравардия, в которой получили суфийское обоснованиедогматы шариата; Хакими, Ясавия с ее учением об отказе от мирских благ,Мавлавия с ее использованием при зикре музыки и танца.
Впоследствии был7Магриб (араб. – запад) – регион в Африке, включающий Тунис, Алжир, Марокко(собственно Магриб), а также Ливию, Мавританию, Зап. Сахару, образующие вместе ссобственно Магрибом Большой Магриб, или Арабский Запад.27основан популярный орден Накшбандия, догматы которого не отрицалишариата; простота основных принципов и призывы применять суфийскийобраз мысли в повседневной трудовой жизни привели к его популярности[Мухаммедходжаев 1990: 15–23].Таким образом, дервишество имеет в качестве духовного основанияучение суфиев. Вместе с тем практика дервишества и учение суфийствавзаимообусловлены. Для того чтобы в полной мере осмыслить суфийскоеучение, нужно знать устройство и жизнь дервишеских орденов, однако самоустройство и жизнь их ясны только при знании суфийского учения [Позднев1886: 78]. Несмотря на широту и разносторонность направлений суфийскоймысли и мистических практик, мы попытались выявить наиболее общиечерты для суфийского учения.И.Р.
Насыровотмечаетвкачествеосновополагающегосвойстваисламского мировоззрения «онтологию, которая в своей основе имеет модельвзаимногофондированиядвухпротивоположностей–единого(божественного) и множественного (мирского) бытия» [Насыров 2008: 3]. Вотличие от античной и христианской мысли, «онтологическое обоснованиесуфийского познания достигается за счет усмотрения двух онтологическихуровней бытия не как разных сущностей, а как разных сторон однойсущности» [Насыров 2008: 3].Центральной идеей суфийского учения является теория «единствабытия» (вахдати вуджуд) [Мухаммедходжаев 1990: 24], близкая идеямпантеизма: реальный мир является воплощением божественной сущности,причем в мистическом ключе: не просто «Бог есть все», но «все есть Бог»[Степанянц 1987: 21–22].
Главным условием суфийского, мистическогомировидениясталтезисоб«одновременнойтрансцендентностииимманентности Бога множественному миру» [Насыров 2008: 16].Анализируя работы Ибн Араби, М.Т. Степанянц замечает: «ЕдинствоБытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен(архетипы), феноменального мира» [Степанянц 1987: 15]. Акт творения,28таким образом, оказывается актом проявления творца через сотворенныймир, переход от потенциальности к проявленности. Две важнейшие формыпроявления Бога, по Ибн-Араби, – имена господа и формы бытиячувственного мира [Степанянц 1987: 16–17]. По замечанию И. Насырова, вмистическом пантеизме суфиев «истинное истинно не своей причастностью квечному… а своей утвержденностью в каждом фрагменте временного,преходящего мира» [Насыров 2008: 22].Человек в суфизме является определенным звеном между богом и мироми совмещает в себе божественное и тварное начало, что обеспечиваетцелостность космического и феноменального бытия [Степанянц 1987: 21].Познавая феномены, человек ни чувствами, ни разумом не способен уяснитьсущностное.
Вместе с тем М.Т. Степаняц отмечает, что «нападки суфиев наразум объяснялись неприятием не столько рационального знания, сколькорассудочностью исламского богословия» [Степанянц 1987: 31], то естьпутями к Богу оказывалось не рассуждение, но мистическое проникновение ипророчество.Инайят-Хан показывает, что человек – это итог «инволюции духа» и«эволюции материи». Человек должен изучать себя как в теории, так и напрактике, стремиться к самопознанию, совершенству [Инайят-Хан 1914: 40–41].Обратимся к одной из притч Джалаладдина Руми, где самоанализ исамонаблюдение являются важным составляющим «мистической интуиции».Суфий гуляет в саду со своим приятелем, уединяется и сидит с опущеннойголовой. На вопрос приятеля, почему он не вглядывается в окружающую егокрасоту природы, тот отвечает, что лучше зреть ее в своем сердце [Степанянц1987: 33].Важным пунктом расхождения между официальным исламом исуфизмом является принцип отношения к Богу: в то время как вмусульманском вероучении доминирует мотив смирения, в мистицизмесуфиев объявляется важнейшим принцип любви к Богу; эта тема особенно29широко раскрыта в суфийской поэзии.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
