Диссертация (Коммуникативная категория инакости), страница 4

В учении Фихте истинный Другой – это никто иной,20как Бог, а все другие люди подобны мне, поэтому в силу тех же причин, как и уменя, они ограничены в своих возможностях. Фихте не останавливается наподробном рассмотрении другого человека как Другого.Наряду с И.Г. Фихте, И. Кант не уделяет должного внимания вопросу омножественности сознаний и не преодолевает господство абсолютного Я.

Кантзатрагивает проблему Другого, но Другой у него по-прежнему понимается,исходя из моего Я [Дорогавцева, 2006]. Тем не менее, для более полногопонимания проблемы инакости как коммуникативной категории ценнымпредставляется выводимый философом моральный закон, диктующий нам не то,каким должен быть другой субъект, а то, каким должно быть отношение к нему,исходя из принципа всеобщности.

Суть данного принципа заключается в том, чтонеобходимо относиться к человечеству как к цели, а не как к средству, будь то влице самого себя или в лице другого. Мыслитель призывает обратиться креальному общению с другим с целью познания как собственной души, так идуши другого человека.По мнению Ж. Делёза, тезис «Я – это Другой» зарождается в философииКанта [Делёз, 1998], когда признается возможность трансформации субъекта,результатом которой является осознанное отличие субъекта от самого себя.Постепенно приходит конец самотождественности Я, о чем, в частности, писалН.А.

Бердяев, признававший кантианство как «страшное явление, разрушающеецелостность мироощущения» [Бердяев, 1993, с. 47]. Осознание Другого сознанияпроистекает из проблемы ноуменального мира – мира, создаваемого языком. Кантпризнает, что существует более, чем один способ описать объективнуюдействительность, значит, вполне вероятно, я не вижу мир таким, каков он есть,иными словами, моя точка зрения не может претендовать на универсальность,существуют иные точки зрения, отличные от моей.Г.-В.-Ф. Гегель подвергает кантовскую «вещь-в-себе» сомнению. По егомнению, одно имеет смысл первичной определенности в отношениях с иным[Желтов, 2003].

Под инакостью в диалектике Гегеля понимается категорияпротиворечиякакединствавзаимоисключающихиодновременно21взаимоопределяющих противоположностей (полярных понятий) [Философскийэнциклопедический словарь, 2003]. В философии Гегеля сознание человека естьпроявление или воплощение мирового духа, о чем оно первоначально не разумеети потому воспринимает окружающую действительность как чуждый ему мир, т.е.нечто такое, что противостоит сознанию как внешние посторонние предметы. Наследующем этапе сознание обращает свой интерес на себя, становясь объектомпознания себя самого, «самосознанием».

Здесь сознание само определяет свойпредмет и поэтому становится активным, практически действующим, творящим.Именно это помогает ему постичь свою всеобщность, увидеть в себе абсолютнуюполноту реальности и перебраться на следующую, более высокую ступень, гдесознанию открывается внутреннее родство и даже тождество с внешним миром,исчезает различие субъекта и объекта познания. В этом прослеживаетсясоотношение инакости с тождеством и наоборот.

Поэтому инакость можетрассматриваться как отношение, выраженное посредством бинарной оппозиции«иной – такой же», так как единство данных взаимоисключающих иодновременно взаимополагающих понятий позволяет наиболее полно описатьсущностные характеристики инакости. В диалектике Гегеля постулируется тотфакт,чтопротиворечивоевзаимоопределяющихкатегорийсосуществование«…естькореньвзаимоотрицающихивсякогоидвиженияжизненности: лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, онодвижется, обладает импульсом и деятельностью» [Гегель, 1937, c. 520].Будучи уверенным в безграничном могуществе рассудка, Гегель возводитпознающее Я в абсолют, что и определяет отношение к Другому как к объекту:Другой рассматривается здесь как мое инобытие и Я является самодостаточным испособным познать себя самого, а познавая другое сознание, я проецирую на негосвое.

Таким образом, отношение «Я – Другой» определяется в рамках гегелевскойтеории как отношение Господина и Раба, поэтому подлинный диалог между Я иДругим маловероятен. Однако этот аспект проблемы инакости, в рамках которогоДругой может лишаться самости, не восприниматься как сущность и становиться22объектом манипуляций, не должен оставаться за понятийными рамками инакостикак коммуникативной категории.В ХХ в. актуальной становится философия диалога, в интересы которойпопадает необходимость изменения подхода к действительности, принятого вклассической философии (в первую очередь имеются ввиду абсолютнаянеподвижностьинеизменностьсубъекта,господствоединойлогики,недостоверность всякого другого знания) и придания должного значения иценности человеческому сосуществованию с другими через открытый диалог Я иДругого.Очевидность Другого разума в прямом и в переносном смысле былапродемонстрирована в результате исследования неевропейских цивилизаций, и,прежде всего, форм поведения и мышления народов с доминирующимархаическим сознанием.

Было доказано, что разум (la raison, the reason, dieVernunft), созерцаемый для самого себя и поддающийся объективации в процессерефлексии, обнаруживает свое Другое — то, что не есть он сам, но без чего он неможет существовать. В результате такой демонстрации Другого разумапроисходит осознание, что нет единственного, унифицирующего, правильногоРазума, способного задавать различные нормы (этические, поведенческие,коммуникативные и пр.). Вместо этого выявляются множественные, частосущественно различающиеся друг от друга разумы [Философская энциклопедия,Электронный ресурс].ИменнотемаДругогопозволяетразграничиватьклассическуюисовременную философию. В то время, как в классической парадигме мыслителисводят все многообразие к единству, в современной философии Другой и встречаснимобразуютфундаментальнуюпервооснову,посколькуотношение,возникающее между Я и Другим, задает исходную позицию в процессепонимания и интерпретации бытия, и оно не может быть заменено каким-либоиным первопринципом.

В современной философии инакость претерпеваетизменения своего содержания. Так, раскрывая сущностные характеристикидеконструкции, Деррида ставит на повестку дня проблему инакости Другого,23состоящей в отличии от техно-онто-антропо-теологического взгляда на мир, ненуждающейся в легитимации, статусе, заказе, рынке искусства и науки [Деррида,2000].Среди ключевых понятий гуманитарной отрасли знания ХХ–XXI вв. однимиз первостепенных является инакость. Так, Ю.М. Лотман описывает конец XX в.как временной период, в котором «иное» окрасило «всю семиосферу в свой цвет»иуспелозастыть истать «объектом усиленныхтеоретизирований наметакультурном уровне» [Лотман, 2000, c.

260]. Инакость сегодня принадлежит кчислу наиболее обсуждаемых научных проблем, и это подтверждаетсяследующим: во-первых, аналогично термину «своеобразие» в научном дискурсеначинает функционировать терминопонятие «инакообразие», которое обозначает«качественно иное, чем собственное состояние или явление культуры» [Резник,1998,с.24];во-вторых,говорясловамиЖ.Деррида,сегодняшний«фрагментарный человек» может быть собран только посредством Другого,вследствие этого Другой оказывается не периферийным элементом социальногопознания, а его «ядром». В-третьих, в современной науке выделилось новоенаучное направление – аллология – наука о Другом, которая родилась в ответ намногочисленное количество интерпретаций данного понятия [Философскийсловарь, 2001].Как было отмечено выше, проблема инакости является многоаспектной ипредставленной в различных формах.

Дж. Х. Бриттон справедливо отмечает, чтоинакость существует на многих уровнях в сложных взаимоотношениях, в которыхпроявляют себя разнообразные представители человеческого общества [Britton,2004, p. 570]. Другой как источник инакости указывает на тот факт, что наряду спривычным для индивида миропониманием существует множество картин мира,которые могут интерферировать друг с другом, взаимодействовать, формировать,а также разрушать друг друга.

Таким образом, Другой является альтернативнойкартиной мира по отношению к исходной.В результате в сфере коммуникации осознается острая проблемамножественности норм, ценностей, установок, что вытекает из различных24представлений о сущности Другого. Философия постмодернизма (Ж.-Ф. Лиотар[Лиотар, 1998], Ж. Бодрийяр [Бодрийяр, 2000], М. Фуко [Фуко, 1997], Ж.

Деррида[Деррида, 2000] и др.) сосредоточилась на критике социального бытия. Послепризнания очередного краха таких социальных проектов, как коммунизм,общество всеобщего благосостояния и пр., постморнизм озвучил тотальныйплюрализм современного общества. Если общественная жизнь представляетсобой свободное сосуществование различных социальных групп, соперничающихдруг с другом, то парадоксально пропагандировать единую для всех системуприоритетов и ценностей. В связи с этим проблема инакости на уровнесоциальных и межкультурных различий становится объектом исследованияразличных гуманитарных наук, поскольку рефлексия Другого и пониманиекультурного многообразия способствуют более экологичной коммуникациимежду людьми, что, в свою очередь, влияет на многие другие сферы жизни(социальную, экономическую, политическую, нравственно-духовную и пр.).Во всем разнообразии подходов к интерпретации Другого в современнойгуманитарноймыслитрадиционновыделяютсяэкзистенциально-феноменологический (например, работы Э.Гуссерля [Гуссерль, 2001], Ж.-П.Сартра [Сартр, 2004], М.М.