Диссертация (Коммуникативная категория инакости), страница 3

Вторая глава14посвящена проблемам семантизации и лексикографирования ключевых понятийисследования, а также выявлению категориальных признаков инакости. В третьейглаве анализируются лексико-фразеологические и грамматические средстварепрезентации инакости в русском и английском языках. Рассматриваетсяпроблема выбора стратегий и тактик, реализующих данную категорию вкоммуникации. В четвертой главе вводится понятие Ино-образа и дается егохарактеристика,описываютсяособенностиварьированиякатегориальныхпризнаков инакости в художественной и массмедийной коммуникации, а такжепроводится анализ данной коммуникативной категории в аспекте эмотивнойлингвоэкологии.15Глава 1. Теоретико-методологические основыизучения категории инакости1.1.Феноменология инакости: общая характеристикаИзучение какой-либо научной проблемы всегда заставляет исследователяобратиться к философии, поскольку эта научная отрасль разрабатывает моделиреальности, которыми могут пользоваться ученые других научных сфер прирассмотрении своего предмета исследования.

Философия дает общее видениемира, «на основе которого строятся видения частнонаучного характера какэлементы более широкого целого – философского осмысления реальности»[Кохановский, 1999, с. 197].предпосылочнуюфункциюПредставляется целесообразным учитыватьфилософии,котораяпозволяетосознаватьсуществование многих вопросов, по какой-то причине не входящих сейчас всферу научного интереса [подр. см.: Философия, 2004].Методологически значимой для нашего исследования представляетсярассуждение М. Минского о том, что метафоры и аналогии «… являются однимиз самых могущественных инструментов мышления. Эти аналогии <…> дают намвозможность увидеть какой-либо предмет или идею как бы “в свете” другогопредмета или идеи, что позволяет применить знание и опыт, приобретенные водной области, для решения проблем в другой области» [Минский, 1988, с.

291].Согласно М. Минскому, именно таким способом знания из одной научнойпарадигмы переходят в другие.В одном из своих трудов В. Виндельбанд утверждает, что «в основе всехлогических форм лежит идея связи частного с общим, зависимости первого отпоследнего. Все наше познание состоит в соединении наиболее общего с наиболеечастным при помощи промежуточных звеньев, создаваемых размышлением»16[Виндельбанд, 1904 с. 227–228], и в этом кроется фундаментальное разъяснениепроцесса познания.Таким образом, начало поисков лингвистических ключей к проблемеинакости должно предваряться анализом философских взглядов по этой проблемес целью выявления общеметодологических основ изучения инакости каккоммуникативной категории.Словарная закрепленность термина инакость имеет сравнительно недавююисторию [Новейший философский словарь, 2003].

Как процесс осмысление, так иконцептуализация и категоризация данного понятия происходили в рамкахфилософской концепции Другого [Малахов, 1997]: именно разработка проблемыДругого повлияла на формирование категории инакости, культивированной напочве антропологии (в работах К. Леви-Стросса и его единомышленников).Наряду с термином инакость в научном дискурсе также функционирует термининаковость, однако мы разводим инакость и инаковость как слова-паронимы, иданный тезис получает свое обоснование во второй главе.Вфилософииобщепризнаннымявляетсяпониманиеинакостикакуниверсальной категории, характеризующей человеческое общество на всехэтапах его исторического развития.

В своем исследовании мы исходим из данноготезиса как ключевого, поскольку особенно в современном обществе инакостьосознается как одна из острейших общечеловеческих проблем, у которой естьсвои причины возникновения и свои формы проявления.Если обратиться к истории проблемы, то выясняется, что еще древниемыслители, начиная с милетской школы, рассуждали о сути иного и создавалиразличныеконцепции(например,всеприродноеестьнекотороеиное,умопостигаемое или атомарное, субстанциальное).

В классических концепциях, вчастности, у Гераклита и Лао-цзы, постулировалась общность одного и другогокак их субстанциального единства [Современный философский словарь, 1998].Инакость тесно связана с проблемой Другого, которая также возникла еще вантичной философии. Решение проблемы другого Я «подразумевалось», пословам И.И. Лапшина, у софистов в их нигилистическом подходе к явлениям17мира, в материалистическом учении Демокрита, в учении Плотина об отношениииндивидуального к мировой душе [Лапшин, 2010, c.

6).Оппозиция «тождественное – иное» получает разработку у Парменида, аПлатоном утверждается онтологическая фундаментальность идей одного идругого. В «Софисте» древний мыслитель определяет систему категорий, вкоторую входит Бытие, Тождественное и Иное. В диалоге «Тимей» встречаетсяпонятие инакости (греч. heterores, лат. alteritas) как одно из ключевых понятийметафизики Платона, которое также нашло свое отражение в таком егофилософскомтруде,как"Парменид".Платонсчитал,чтосуществуетпринципиальная возможность точного определения чего-то одного, уникального,по сравнению с другим. Следовательно, инакость есть отношение двух вещей,между которыми требуется определить различия [Новейший философскийсловарь, 1998] (подчеркнуто нами – Е.К.).Следует признать, что в античной философии превалирует понятиеЕдиного: так, действительность воспринимается как упорядоченное целое.Человеческоебытиетакжерассматриваетсяспозициицелостностииупорядоченности.

Например, Парменид, чьи идеи во многом нашли отражение вплатонизме, утверждает единство всего сущего, говоря о тождестве одного ииного. Несколько позднее Платон аргументирует эту точку зрения следующимобразом: «всякое какое бы то ни было одно обязательно порождает и своюсобственную структуру, и структуру всего иного, чему оно противоположно и счем оно сравнивается» [Цит. по: Лосев, Электронный ресурс]. Из приведеннойцитаты явствует, что Платон понимает Единое и Иное как самые общиекатегории, при этом Иное (идея) порождает то, что ему противоположно –материю. В своем исследовании диалогов Платона Х.-Г. Гадамер верно замечает,чтодиалектикаСократаиПлатонахарактеризуетсясознательнымманипулированием.

Ученик не имеет возможности прийти к собственномувыводу и, как результат, сформировать свое мнение; вместо него это делаетучитель, навязывая ученику свое видение проблемы и добиваясь его согласия.18Таким образом, Иное у Платона подчинено Тому же и согласовано с ним[Гадамер, 1988].Классическаяевропейскаяфилософияпродолжаетдревнегреческуютрадицию.

Тем не менее, этот период подготовил почву для пробужденияинтереса к проблеме Другого, хотя философы-классики, например, Р. Декарт, Г.В.Лейбниц, И. Кант, И.Г. Фихте, Г.-В. Гегель, Л. Гуссерль, не смогли в полной мерепреодолеть монологизм мышления. Одной из приоритетных проблем вфилософских дискуссиях того времени является вопрос о реальности Другого, одостоверностисуществованиядругихсознаний.Проблемапониманияипризнания Другого как такового еще не была затронута в полной мереклассическойфилософией.Так,вклассическойэпистемологииречьовозможности достоверного знания могла идти лишь относительно состояниясознаниямыслящегосубъекта(т.е.,всякоедругоезнаниеобъявлялосьнедостоверным) [Философская энциклопедия, Электронный ресурс].

Мыслителиклассики следовали в своих философских изысканиях единой логике, сутькоторой заключалась в абсолютной неподвижности и неизменности субъекта.Поэтому иная логика полностью исключалась из области логического и получалатакую негативную характеристику, как отсутствие логики. В связи с этим В.С.Библер приводит такое описание Нового времени как эпохи, в которой«помыслить о возможности полилогичности и диалогичности значило помыслить<…> о полном отречении от разума вообще» [Библер, 1990, c. 46]. Следовательно,Другойневидим,идействительностьрассматриваетсяизперспективыединственного, стабильного и цельного Я.Другой в классической европейской философии рассматривается как«другое Я», «мое инобытие», «второе Я», например, в трудах Р.

Декарта [Декарт,1989], Г.-В.-Ф. Гегеля [Гегель, 1977], Г.В. Лейбница [Лейбниц, 1982], И.Г. Фихте[Фихте, 2000] и др. В трудах этих и многих других философов проблема Другогорассматривается в разнообразных аспектах: проблема существования индивида вобществе (с Другими), влияние Другого на конституцию моего собственного19сознания и внутреннего мира, изоляция индивида от Других и «призрачность»подлинного общения [Кьеркегор, 1998] и пр.Философия Нового времени зиждется на картезианской концепцииавтономного субъекта, поскольку Р. Декартом сознание понимается, в первуюочередь, как самосознание. Другие Я, кроме собственного, представляются ему вкачестве источника неопределенности, сомнений и заблуждений.

Картезианскоемыслящее Я (ego cogito) не нуждается ни в чем, кроме самого себя. Более того,оно абсолютно прозрачно для себя: рефлексия, интроспекция являютсяисточником достоверной информации о субъекте. По справедливому замечаниюИ.С. Дорогавцевой, Р. Декарт упускает из поля своего зрения следующий важныйфакт: наличие самосознания, представления о своем Я предполагает осознаниеотличия Я от других людей, и, как следствие, осознание их существования[Дорогавцева, 2006, с. 17].Похожие рассуждения встречаем у Г.В.

Лейбница, выдвигающего тезис обабсолютной замкнутости сознаний. В своем труде «Монадология» философопределяет монаду как изолированную субстанцию; при этом каждая из нихвыражает возможные миры [Лейбниц, 1982, c. 413–429]. Поэтому отношениемежду ними условно: здесь нет диалога, посредничества, противоречий.У И.Г.

Фихте субъект также изолирован, он наедине с самим собой.Немецкий философ размышляет о Я, сосредоточенным на себе самом: «…Янеизбежно и бесповоротно должен пребывать на моей точке зрения, чтобывообще быть я» [Фихте, 2000, с. 134]. Философ выражает уверенность вспособности познавать себя, не прибегая к посредничеству Других и отрицаявозможность изменения и различия. В теории Фихте Другой не обладает какойлибо инакостью, и, следовательно, понимание межсубъектных отношений вконцепции мыслителя основывается на понимании воли отдельного человека какчасти бесконечной мировой воли, исходящей от Бога. Другой как субъект можетбыть полностью постижим, но познание конкретного Другого осуществляетсятолько посредством Бога, поскольку именно Он, согласно Фихте, обеспечиваетчеловеку единство с миром.