Концепт человека в антропологии ислама, страница 4

Но так как в силу своей природы человек слаб, он склоненпреступать Закон и склонять других людей к этому, т.е. нарушатьсправедливость (что первыми и совершили Адам и Хавва). И здесь то ипроявляется свобода человека и его ответственность за свои поступки. Чтобывсе намерения и действия человека соответствовали номоцентрическойнравственной системе, ему необходима перманентная мобилизация своихнравственных сил. Если же человек оказывается слишком слаб, то он несможет следовать своей в целом доброй (с момента ниспослания емуразличения добра и зла) нравственной природе, а значит и выполнять цель,ради которой создан – быть наместником. Таким образом, свобода человеказаключается в том, чтобы либо приложить все возможные усилия, чтобыследовать своей нравственной природе, либо поддаться собственнойслабости.

И вот за этот свой выбор человек несёт всю полнотуответственности,итакжесоответствующиерелигиознойтрадициипоощрения и наказания.Третий параграф «О специфике позиции шиизма в отношениистатусачеловека»посвященразборуотличийвфилософско-антропологических установках между шиизмом и суннизмом. Шиизм посвоей сути гораздо ближе к христианству католического толка; в вопросе остатусе человека шиизм также ближе к христианству в первую очередь в двухсмыслах:1.

В шиизме отсутствует характерный для суннизма онтологическийэгалитаризм, признание за различными людьми, существами ипредметамиразличногоонтологическогостатуса,атакжесуществование представления о субстанции, являющейся трансляторомособых онтологических свойств. Причина этого различия очевиднокроется в концептуальном и мировоззренческом влиянии чрезвычайнобогатых религиозно-мифологических традиций развитых цивилизаций,являвшихся основным районом распространения шиизма.182. Оценки статуса человека в шиизме гораздо пессимистичнее посравнению с суннизмом – и в этом смысле шиизм близок кхристианству.

Шиизм акцентирует внимание на слабости, ничтожностии заброшенности человека, а грех Адама считает предательством,нарушением договора между Богом и человеком, - и эта идея в какой-тостепени приближается к концепту первородного греха в христианстве.Основной причиной такого сдвига, вероятно, является идейнополитическая обстановка, в которой формировалась эта ветвь Ислама.Несмотря на то, что в исламе нет разработанной антропологии илисистематического учения о человеке, мы получаем вполне ясную картинустатуса человека в исламе, особенно если выписывать её на фоне привычныхнам новозаветных установок.Вторая глава «Концепт человека в суфизме» посвящена системефилософско-антропологическихвоззрениймистическойграниислама.Согласно распространённому мнению, учения исламского мистицизмасформированы во многом в пику традиционным учениям, часто противоречатим.

Это действительно так на уровне концепций, т.е. разработанных втрадиции учений. Но при внимательном рассмотрении, на уровне концепта,т.е. общей смысловой идеи, общезначимой для различных концепций,мистицизм органично взаимодополняет традиционные теории, заполняя, впервую очередь, те лакуны, которые сознательно или несознательнооставляютпоследние.Например,суннитскаярелигиозно-философскаятрадиция обходит тему любви — а для суфизма этот мотив становитсяосновополагающим.Длянашегоисследованияотдельнойветвьюантропологии ислама выделяется суфийская концепция СовершенногоЧеловека, которая в законченном виде формулировалась в суфийскойлитературе начиная с XIII в.Впервомоснованияпараграфесуфийской«Гносеологическиеантропологии»инаходятсяонтологическиеоснованиядляреконструкции суфийской антропологии в мистико-философских учениях19суфиев. Чрезвычайно влиятельные в исламской религиозной философиисуфийские концепции Ибн Аль-Араби и Махмуда Шабистари трактуюткреативистскийакткакгносеологическийпроцессиэстетическоевосприятие.

Согласно ему, Вселенная, весь тварный мир в целом, включаямакрокосм и микрокосм, есть ничто иное как зеркало, обращенное кАбсолюту12. Бог красив, и именно в мире-зеркале Абсолют созерцает Своюкрасоту13, и именно созерцание красоты и познание её является актомтворения. т.е. креативизм суфийской антропологии носит ярко выраженныйэстетико-гносеологический характер.

Следовательно, явление Божества вмире имеет выраженный эстетический аспект.Дляпостановкионтологическойпроблематикисуфийскойантропологии приводится и анализируется широко известная и чрезвычайновлиятельная в исламской религиозной философии суйфиская философскоонтологическая концепция сАзиз ад-Дина Насафи и Махмуда Шабистари.Микрокосм тождественен макрокосму, и так как оба они – зеркало длясамосозерцания и саморефлексии Абсолюта, они повторяют друг друга поструктуре и составу. Человек – это «список», т.е.

точная «копия» (nuskha,raqam) мира, его эволюционный продукт и плод, содержащий в себе мир в«уменьшенном», «сгущенном» виде. Отображения Абсолюта дублируются вчеловеке и мире, т.е. человек на этом этапе оказывается эстетическимпродуктом Абсолюта.Итак, сущность гносеологических оснований суфийской антропологиизаключается в следующем: во-первых, творение – это самопознание иэстетическое самосозерцание Абсолюта, во-вторых, человек – эстетическийпродукт самосозерцания и самопознания Абсолюта.Сущность онтологических оснований суфийской антропологии можновыразить в следующих положениях.

Во-первых, микрокосм тождествененмакрокосму. Оба они – апперцепция саморефлексии Абсолюта, человек и мир12См. напр. cAli Shaykh al-Islami. Risalae az Muhi al-Din-i cArabi ba yake az muridan-i khud // Mйlangesofferts а Henry Corbin / Seyyed Hossein Nasr. Tehran, 1977. (далее – Ибн ал-сАраби, Тегеран). P. 17513 сАзиз ал-Дин Насафи в своем трактате «Зубдат ал-хакаик», говорит о созерцании Богом Своей красоты взерцале Творения20– отображения Абсолюта, появившиеся в результате Его самосозерцания исамопознания.Во-вторых,природачеловеканоситэстетико-гносеологический характер.

Человек – продукт эволюции созерцанияпознания. Сущность эволюции созерцания заключается в движении кнаиболее концентрированному, «сгущенному» отображению Абсолюта.Таким образом, креативизм суфиев во многом подобен неоплатоническомукреативизму,ноноситярковыраженныйэстетико-гносеологическийхарактер.Во втором параграфе «Концепт Совершенного Человека каквершина суфийской философской антропологии» анализируется наиболееразработаннаясуфийскаяфилософско-антропологическаяконцепция–концепция Совершенного Человека (insan al-qamil). Данная концепция,основываясь на эстетико-гносеологическом понимании креативизма, трактуетразвитие мира как циклический процесс.

Развитие тварного мира направленона восхождение в результате жёсткого отбора от неживого к живому, отживого к человеку, от человека к мусульманину, от мусульманина к истинноуверовавшему, от истинно уверовавшего к «порвавшему с миром», и от«порвавшего к миру», наконец – к «одному человеку». Нет никакихсомнений, что под этим «одним человеком» подразумевается совершенныйчеловек. Причем в данной суфийской концепции просматривается крайненеобычное для исламского мировоззрения рассмотрение идеи совершенствасамого по себе (вероятнее всего, не без влияния платонизма, хорошоизвестного к XIII в. во всем арабо-мусульманском мире и Персии).Совершенство разлито в мире; каждый разряд бытия имеет свое совершенноесостояние, под которым понимается «завершенность» и полная развернутостьпотенций, присущих конкретному разряду бытия. «Совершенный» (qamil)или «завершенный» (taam) человек, сам по себе является плодом возвратавсего тварного мира, и возвратного волевого усилия человека к своемуТворцу, к Абсолютному Совершенству.

Как мы видим, конечной цельютворения является Совершенный Человек. Но Совершенный Человек может21появиться только в итоге прохождения творением полного круга инволюции(нисхождения) и, затем, эволюции (восхождения). Творение в целокупноститакже играет роль обстоятельств и агрессивной среды существованияСовершенного Человека, «паразитирует» на нём. Таким образом, хотяфилософия суфизма и не снимает высокого статуса человека по сравнению состальным тварным миром, но люди оказываются не более чем ступеньюэволюции к Совершеному Человеку (хотя и ступенью предпоследней).В качествеиллюстрации практического приложения концепцииСовершенного Человека в исламской культуре анализируется одна изнаиболее известных суфийских мистических практик, направленная надостижение антропологического идеала: приводимая у сАзиз ал-Дина Насафиизвестнаяидеянекойкорпорациисвятых,некоегострогоиерархизированного духовного братства, напоминающего футувву.

Во главеэтой корпорации стоит Совершенный Человек. Именно его существованием,повторимся, оправдывается бытие всего мира и всего человечества. Он и естьцель творения, наивысшая степень в иерархии творения. Святые, входящие вэто сообщество, сохраняют в тайне свою принадлежность к братству нетолько от обывателей, но и от нижестоящих в иерархии собратьев.Следовательно, каждый разряд знает все о низших разрядах иерархии, но незнает ничего о тех, кто выше его. Наивысшей таинственностью окружен главаэтой корпорации — сам Совершенный Человек, который обладаетсовершенным, то есть полным знанием о мире, но статусе которого, осовершенстве которого знает лишь Бог.Совершенная Красота может восприниматься в этом мире какисключительно интеллектуальная и духовная, «внутренняя» субстанция; онавидится как яркий светлишь духовным зрением, однако для человеканеискушенного и лишенного духовных совершенств она предстает кактемнота, не имеющая цвета и формы, или же, точнее, она – невидима.

Еслимистик встретившись с Совершенной Красотой воспринимает ее каквнутренний свет, то человек неискушенный не видит ничего кроме темноты.22В третьемпараграфе«Перцептивныйопытприближениякфилософско-антропологическому идеалу» в качестве иллюстрации к темесуфийской антропологии анализируется одна из практических гранейисламского мистицизма. Перцептивная тема развивается в суфизме (а именно– в его практике зикра) не слишком усиленно, но в ее содержании есть рядособенностей, выпукло отражающих наиболее сущестсвенные для данногоисследования черты суфийской традиции. Основой практики достиженияантропологическогопосредствомидеалаопределеннойсуфизмаявляетсяхолистическоймистическийПуть,(интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовномусостоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; несуществует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единогометода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов,ступеней.