12230-1 (Философия истории), страница 4

Приблизительно с XVI ст. доминирующим становится новый тип культуры - чувственный. Он базируется на принципе: объективная действительность и ее смысл постигаются чувством. Этот принцип и лежит в основе современной культуры, придавая ей преимущественно светский и утилитарный характер. Эти типы культур не столько чередуются, сменяя друг друга, сколько видоизменяются в своем удельном весе, влиянии на всю жизнь цивилизации, но при этом сохраняясь в ней, присутствуя там во все времена.

П.А. Сорокин считал, что всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) - все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры.

Вместе с тем, едва ли какая-либо культура в истории человечества была полностью и совершенно интегральной; преобладание одной формы не исключает влияния и других форм.

Настоящий кризис нашей культуры и общества, считал Сорокин, заключается в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная культура наложила свой отпечаток на все элементы западного общества и сделала их преимущественно чувственными. Но теперь эти элементы разрушаются, так как разрушается чувственная их основа. Кризис этот носит всеобщий характер и является более глубоким, чем когда-либо. Мы живем, считал Сорокин, в один из поворотных моментов истории, когда "одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется". Кризис этот отмечен необычайным взрывом войн, революций, анархии и кровопролития; моральным, экономическим и социальным хаосом, возрождением жестокости, разрушением больших и малых ценностей человечества, нищетой и страданием миллионов.

Но настоящий кризис не есть предсмертная агония западной культуры и общества. Сорокин считал, что нет никакого закона, согласно которому каждая культура проходила бы стадии детства, зрелости и смерти, что это не более чем аналогия, составленная из неопределенных терминов. Поэтому нельзя думать, что западная культура находится в предсмертной агонии. За разрушением чувственной формы последует новая интеграция: как замена одного образа жизни на другой не приводит человека к смерти, так и смена фундаментальной формы культуры не смертельна для человечества. Ведь ни одна форма культуры не обладает неисчерпаемыми ресурсами, они всегда ограничены. Когда созидательные силы исчерпаны, общество и культура либо становятся мертвыми и несозидательными, либо обретают новую форму, открывающую новые возможности. Все великие культуры подвергались таким изменениям. Полное разрушение нашей культуры и общества невозможно, как предсказывали О. Шпенглер и его сторонники, потому что общая сумма социальных и культурных феноменов Запада никогда не была интегрирована в одну унифицированную систему. Очевидно, то, что никогда не было соединено, не может быть и разъединено. Таковы вкратце идеи П.А. Сорокина относительно всемирной истории.

В заключение отметим, что рассмотрение всемирной истории в категориях культуры и цивилизации позволяет обозреть историю как бы в развернутом пространстве и познать ее в целостности ее интегральных форм. Такой подход ориентирует нас на исследование процессов в сфере культуры - самой тонкой и деликатной области бытия, не поддающейся всецело жестким логическим описаниям.

В ряде публикаций высказана идея о необходимости при описании истории сочетать стадийный и цивилизационно-культурологический подходы. Однако, думается, едва ли это возможно сделать практически, ибо сами исходные принципы у них противоположны. Выход из положения (преодоление односторонности) видимо возможен на пути принципиально иных, нетрадиционных подходов. рассмотрим один из них.

3. Нетрадиционное видение мировой истории.

М. Хайдеггер, К. Ясперс М. Хайдеггер (1889-1976), немецкий философ, оказавший сильное влияние на философскую мысль ХХ ст., в своем, ставшем всемирно известном труде "Бытие и время" (1925) подверг критическому осмыслению традиционную "метафизику истории". В качестве ее глубокого порока он назвал присущее ей жесткое противопоставление духа и природы, субъекта и объекта, что, по его мнению, приводит к неспособности осмыслить их онтологическое единство. В итоге мир распадается на противоположности, между которыми устанавливаются искусственные логико-гносеологические связи.

Философия Хайдеггера знаменует собой попытку прорыва в недоступную для категориального метафизического мышления сферу бытия, поэтому она, по его замечанию, представляет собой "новый способ вопрошания". Искусственный язык метафизики, по Хайдеггеру, не приспособлен для выражения исторического характера бытия; его назначение - описание всеобщих устойчивых связей явлений. Преодоление метафизики возможно лишь на пути к естественному языку, к тому первобытному логосу, который и позволяет видеть смысл бытия.

Очевидно, что традиционная метафизика истории ориентирована на практическое отношение человека к миру, на вещные условия его существования; ее интерпретации зачастую используются как некие основы политических теорий как идеологии, которые служат разобщению общества на классы и другие общественные группы и, в конечном итоге, оборачиваются против народов и личности. Проекции таких теорий и подходов на человека дают "вульгарное понимание истории". Что же касается самой "метафизической истории", то она по существу является не чем иным, как миром абстракций, существующих лишь в воображении философа.

Хайдеггера же интересует действительный исторический мир, тот мир, который входит в структуру человеческого существования. Надо отметить, что в данном случае речь идет не просто о метафизике истории, а о философии экзистенциальной истории, в которой бытие человека является основой содержания. Такое бытие Хайдеггер называет "бытие-в-мире" (заметим прием, свойственный философу: в написании слов через дефис передавать мысль о связи и единстве составляющих его частей).

"Бытие-в-мире" противопоставляется бытию, оторванному от сознания, что произошло в те времена, когда мифологическое сознание было вытеснено логосом, т.е. мыслящим и рефлексирующим разумом. Отсюда и принципиальное утверждение Хайдеггера о том, что мировая история есть процесс дорефлексивного бессубъективного самосозидания "бытия-в-мире". Далее речь идет о конкретном существовании личности, ее наличном бытии (Dasein). Хайдеггер избегает традиционного деления бытия на материальное и идеальное; Dasein - это не атом Демокрита и не монада Лейбница. Это некая точка неразличимости (сцепления) материального и идеального, это место обнаружения бытия, которое в принципе не может быть описано на языке традиционной метафизики (на языке объектно-субъектного мышления). Dasein указывает на присутствие в пространстве такого сущего (человека), в языковом поведении которого выражается временная сущность бытия. Следовательно, бытие человека осуществляется лишь в мире языка, иначе говоря, осуществляется герменевтически.

В своем, ставшем знаменитым, "Письме о гуманизме" Хайдеггер подчеркивает этот момент, отмечая при этом, что язык в своей сути не есть выражение организма, не есть он и выражение живого существа: "Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей. И далее он поясняет эту мысль: при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некоторая пространственность. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время - пространство существуют в том измерении, в качестве которого "есть" само бытие.

Итак, мировая история, по Хайдеггеру, начинается с языкового сотворения мира; некие экспрессивные моменты речевой практики выступают у него в качестве смысловых структур бытия. Одной из них является "забота". Это можно пояснить так. Dasein, т.е. наличное бытие конкретного индивида, исторично лишь постольку, поскольку оно включается через понимание в процесс миротворческого "созидающего сказания" народа, в его самоговорящее бытие. Историческое прошлое народа, как и его будущее, существует лишь в языковом мире, поэтому понимание как способ "бытия-в-мире" осуществляется герменевтически. Без герменевтики, т.е. повседневно практикуемого всеми понимания исторических свершений народа, историческое существование невозможно.

Мировая история, как ее видит Хайдеггер, не есть всемирная история Гегеля и Маркса. Это всегда история "мира" какого-то конкретного народа - цивилизованного или "примитивного Dasien история его "бытия-в-мире". "Мир" у Хайдеггера выступает в качестве базового (онтологического) понятия; вне "мира" нет и не может быть истории как способа бытия народа. Но в этом понятии фиксируются не эмпирически наблюдаемые явления, а явления ненаблюдаемого бытия. "Мир" - это скорее сфера смыслов как возможных способов понимания и толкования вещей. А смыслы "предначертаны" народу его первобытным языком. Мировая история народа, таким образом, начинается с языкового сотворения бытия. В своем языке народ обретает "первично-исторические" структуры бытия, на основе которых формируются потребности, интересы и идеи. Эти базисные структуры возникают вне и независимо от сознания и воли людей, но их источником является самодеятельный язык, - так объясняет Хайдеггер источник базисных структур "мира".

Далее он уточняет это положение уже применительно к человеку и истории. Человек в качестве "бытия-в-мире" существует исторически лишь потому, что он является временным в основе своего бытия. Это не следует понимать так, что он существует во времени подобно природе. "Историчность человеческого существования коренится в его временности". Она же (временность) переживается каждым поколением и каждым индивидом как бытие "между" рождением и смертью, как "бытие-к-смерти". Исторические свершения народа видятся Хайдеггеру как исполнение рискованного проекта выживания, принятого "с глазу на глаз со смертью". Нам видится здесь отдаленная аналогия с "вызовом" история у А. Тойнби.

В единстве избранного проекта каждое поколение народа обретает простоту своей исторической судьбы. Заметим, что сам проект не есть результатом мышления выдающихся личностей, героев и т.д. Он возникает из решимости народа устоять "между" рождением и смертью, сохранить свою самостоятельность в будущем. Эта изначальная решимость быть "один на один" со смертью, "лицом к смерти" придает историческому существованию характер "заботы". Быть исторически "здесь" означает каждый миг своего существования "забегать вперед", как бы забрасывать себя в будущее и действовать, сообразуясь с представлением о нем.

Проект выживания, который вырисовывается из предыдущих рассуждений, это то, что объединяет народ, символизирует его исторический выбор, который был сделан народом в момент смертельной опасности. Народ выполняет унаследованный от своих предков проект и тем самым он существует в модусе (лат. modys - мера, способ) судьбы, участвует в подлинном историческом свершении. Судьба и есть подлинная историчность.

В этом утверждении Хайдеггер отчасти солидаризируется со своим предшественником - немецким мыслителем О. Шпенглером, который рассматривал судьбу как форму переживания людей в качестве существенного признака истории, в противовес причинности, которая, по его мнению, уместна для описания природы, но бессильна, когда надо прояснить историю.

Уже в первобытном поэтическом сказании, по Хайдеггеру, содержится тайна судьбы; она и предопределяет бытие многих поколений народа, ориентирует их в борьбе за выживание. В литературе высказывается суждение о том, что видимо, в основе "созидающего сказания" мира у Хайдеггера предполагается миф; тогда "бытие-в-мире", свершаемое народом, можно истолковать как историческое бытие-в-мифе. Тогда господство того или иного мифа в историческом существовании народа означает его захваченность определенным модусом времени: прошлым (миф о "золотом веке"), настоящим (рационалистический миф, технократический миф и др.), или будущим (библейская мифология, разного рода утопические проекты общественного устройства).

Важно отметить, что Хайдеггер считал полноценным участником "мировой истории" только народ; именно он пребывает во власти "естественного понимания мира". Что же касается классов и подобных им носителей мировоззрений и идеологий, то они способны лишь на разыгрывание псевдоисторических "ролей". Классы не являются самостоятельными историческими деятелями. Они есть продукт распада "исторического народа", свидетельство завершения его "бытия-в-мире", а борьба классов за власть есть прямая угроза историческому существованию народа. Вот почему классы находятся вне мировой истории, хотя и воображают себя в центре ее. Ясно, что такая трактовка входит в прямое противоречие с марксистской теорией классов и классовой борьбы.

И последнее. Оно касается понимания Хайдеггером "мира". Это, как уже говорилось, мифологически обоснованный способ бытия народа, но он развертывается в систему повседневно практикуемых отношений своей земле ("почве"), небу, к предкам и богам, т.е. к тому, что Xайдеггер называет "внутримирским сущим", без чего мир как мифологический проект бытия не существует. Смысл "мировой истории" поэтому заключается в бережном хранении первичного единства этих четырех начал - земли, неба, смертных и богов, - единства мифопоэтического мира. Выпадение того или иного звена, утрата первобытной целостности "бытия-в-мире" ставит народ на грань гибели, ибо единое историческое существо превращается в бесформенную массу, происходит утрата подлинной историчности, а с ней вместе народ прекращает свое существование в модусе судьбы и для него наступает конец "мировой истории". Для каждого народа наступает свой конец мира. Такова человеческая судьба: "бытие-в-мире" есть вместе с тем "бытие-к-концу", "бытие-к-смерти".

Однако это не означает обреченности народов, так как по хайдеггеру, из "збегающей вперед решимости" существовать подлинно исторически перед лицом смерти народ черпает желание возвратиться в "простоту его судьбы", и тогда через возвращение к брошенному наследию, к прерванной традиции народ восстанавливает свой мифопоэтический мир и обретает себя вновь. В контексте этих рассуждений нет, как видно, оснований приписывать Хайдеггеру пессимизм в качестве ведущего принципа его философии. Попытку набросать целостную историческую картину с позиций экзистенциальной философии осуществил другой немецкий мыслитель К. Ясперс (1883-1969). Большую известность приобрела его работа "Смысл и назначение истории". Есть ли таковые? - задает он вопрос.

Ясперс считал, что человечество имеет единые истоки и единую цель. Истоки его ощутимы лишь в мерцании многозначных символов, и наше существование ограничено ими. К таковым мы можем отнести мифы об Адаме и Еве и их грехопадении и др. Смысл же истории постигается нами тогда, когда мы подчиняем ее идее исторической целостности. Осмысливая историю, Ясперс ввел ключевое понятие "ось времени" (мы его встречали у Бердяева). Оно должно включить в себя некую всеобщую (универсальную) точку отсчета, от которой бы брала начало всемирная история. Не следует за такую точку брать какую-либо мировую религию, христианство например, так как христианство не есть всеобщая религия. Здесь нужно более универсальное основание, и таковым Ясперс считал "момент" появления человека как цивилизованного существа. Человек в том виде, в котором он сохранился и по сей день, сформировался где-то между 800 и 200 гг. до н.э. Эо время первых цивилизаций и первых философий - древнеиндийской и древнекитайской, а также древнегреческой. Переход от мифа к логосу,одухотворение человека, открытость его миру; человек выходит за пределы своего индивидуального существования, становитс личностью.