10601-1 (Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации), страница 4

В общем, путь трансформации религиозного идеала в буддизме,как он представляется авторам статьи, выглядит следующим образом.

Если в раннем буддизме носителями этого идеала были просвещенные монахи, то в Солее позднем махаянском буддизме ими стали в основном благочестивые миряне. Путь от идеала архата кидеалу бодхисаттвы - это путь последовательного снятия запретов и ограничений для возможностей совершенствования в миру, путьпреодоления расстояния, разделяющего сообщество монахов и сообщество мирян.

Вместе с тем, отмечая 'интеллектуализм раннего религиозного идеала', авторы не могут не отметить той значительной роли, которую сыграла в его формировании философия. 'Подлинный архат, -пишут они, - должен уметь в философско-концептуальном плане объяснить, как он достиг состояния 'совершенного знания', он должен владеть пониманием причинной обусловленности психическойжизни и того, что представляет собой прекращение сансарического существования и что есть путь к этому прекращению'[56].

При ближайшем рассмотрении оказывается, что религиозный идеал архата, по крайней мере на этапе своего возникновения и раннего развития, оказывается не таким уж и религиозным. Несмотряна то, что авторы исходят в основном из религиозной парадигмы развития буддизма, они признают, что 'архат, в функции которого всегда входила реализация задачи сохранения буддийского Ученияи преемственности, выступал в роли философа-наставника' и приходят к выводу, что 'таким образом в основу воплощения религиозного идеала архатства в буддизме закладывалась не вера как таêовая, а знание'[57].

Проблема соотношения религии и философии в процессе складывания буддизма как устойчивого компонента индийской классической культуры специально обсуждается в другой статье В.И.Рудого 'Истоки идеологии индийско-буддийской традиции'[58]. Хотяавтор, в отличие от В.Г.Лысенко, считающей, что буддизм был философией с самого начала, исходит из традиционной схемы: 'сначала религия (доктрина) - затем философия', он отмечает, что 'философия, обслуживая потребности доктринального и психотехнического уровней системы, формировалась, однако, в соответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именно философскиеметоды и подходы'.

Хотелось бы обратить внимание на очень важное, на наш взгляд,замечание В.И.Рудого о том, что 'соответственно этому процессу уже в классический период появляются собственно философские задачи, не вытекающие непосредственно из потребностей буддийскойэкзегетики' и что этим 'история формирования буддийского философского дискурса в корне отличается от складывания христианской теологии', а также на его вывод о том, что 'буддийская философская мысль представляет собой относительно автономный уровень функционирования буддизма'[59].

Фактически исходя из некоей общей модели универсалистской религии, рассматриваемой с позиции закономерностей 'текстовой деятельности', исследует происхождение буддизма В.П.Андросов[60]. Отсутствие места для подробного рассмотрения весьма объемной, своеобразной и подчас противоречивой статьи этого автора вынуждают отказаться от приведения здесь напрашивающихся сопоставлений, поскольку их потребовалось бы сопровождать обильным цитированием. Можно лишь отметить, что, к сожалению, излишний схематизм и неоправданные параллели (например, с христианством) способствовали созданию весьма причудливого образа раннего буддизма, противоречащего во многих случаях как историческим фактам, так и логике.

Вместе с тем в этой статье многое как в выводах самого автора, так в приводимом им материале, просто подталкивает к переходу от религиоведческой парадигмы рассмотрения проблемы генезиса и распространения буддизма к цивилизационной.

Казалось бы, нужно совершить лишь один шаг от модели универсалистской религии к модели универсалистской цивилизации.

Б.С.Ерасов в своем труде 'Культура, религия и цивилизацияна Востоке', обозревая классификацию современных цивилизации пишет: 'Учитывая современную глобальную ситуацию, оставим для анализа лишь сохранившиеся универсалистские цивилизации, очевидным образом проявляющие свои потенции и поныне, и выведем за скобки все те прошлые цивилизации, которые выделял А.Тойнби на основе хронологических и генетических критериев... Останутся таким образом из первичных - циническая цивилизация, покрывающая и позднейшую дальневосточную, а остальные вторичные: западноевропейская и североамериканская (большей частью объединяемые как Запад), восточноевропейская, индийская, буддийская, исламская и латиноамериканская'[61].

Поскольку приведенная здесь классификация построена по территориальному принципу, возникает вопрос о месте в ней буддийской цивилизации. Сославшись на условность этого принципа, Б.С.Ерасов полагает возможным выделить среди упомянутых цивилизаций и буддийскую, 'обращая вместе с тем внимание на высокий полиморфизм буддизма как религии и на конгломератность духовной жизни в среде, где существует эта религия'[62].

Небезынтересно, в контексте обсуждаемой здесь темы, что автор также отмечает важность философских мировоззренческих установок в процессе становления раннего буддизма, выделяя его ярко выраженную антитеистическую направленность и, приходя к выводу о том, что 'исходные предпосылки буддизма, таким образом,не требовали веры в сверхразумное, а означали принятие некоторых экзистенциальных этических принципов'[63].

Автор показывает, каким образом концепция передачи и распределения заслуг - среди всех людей и даже всех существ', трансформировалась на социально-экономическом уровне общественногобытия в 'механизм перераспределения, затрагивавший как духовные, так и материальные ценности (до 40 процентов всего продукта), который 'превращал деятельность по спасенью в 'общее дело' , объединяющее всех верующих'[64].

Подход к буддизму, а точнее к Дхарме, понятой как культура и цивилизация, позволяет избежать надуманной и 'сужающей' дилеммы: 'буддизм - религия или буддизм философия' и рассматривать проблемы и явления в их действительном масштабе и реальных взаимосвязях.

Буддологические исследования последнего времени дают основания надеяться на более последовательное и широкое применениеподобной методологии.

Список литературы

[1] Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7.

[2] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 8.

[3] Там же. С. 10.

[4] Там же.

[5] Мур Дж. Принципы этики. М., 1994. С. 319.

[6] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 10.

[7] Лепехов С.Ю. 'Свалпакшара-сутра' в традициях Праджняпарамиты и Ваджраяны // Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995. С. 166-169.

[8] Формула о 'вере (sraddha) в Будду, Дхарму и сангху (почему-то со строчной, а не прописной буквы. - С.Л.), очевидно, навеяна автору ассоциацией с христианским символом веры'. Буддисты же в таких случаях говорят обычно о 'прибежище' к Трем Драгоценностям (trisarana). Под 'прибежищем' здесь понимается 'вступление под защиту', 'вхождение' в общность, в мир регулируемый законами, присущими особой культуре, иной цивилизации.

[9] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 11.

[10] Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра) (пер. с кит. Е.А.Торчинова) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 37.

[11] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 183-184.

[12] Там же.

[13] Там же. С. 186.

[14] Там же. С. 187.

[15] Там же. С. 188.

[16] Там же.

[17] Там же.

Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации

[18] Характерно следующее замечание Ф.И.Щербатского о так называемом 'индийском мистицизме' (подразумевается же, как ясно из контекста, прежде всего буддизм): 'Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого автора как Ваасубанду, сочинений,испещренных заметками тонкого и трезвого ума об экстатических состояниях, более чем веяние на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснению горизонта и установлению верного взгляда наиндийский мистицизм' (Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности: Пер. с тибет. Ф.И.Щербатского. Пг., 1922. С. IV).

[19] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 191-192.

[20] Там же.

[21] Семенцов В.С. Проблемы трансляции традиционной культуры на примересудьбы Бхагавадгиты // Восток-Запад. Исследования, переводы. Публикации. М., 1988. Ñ. 8.

[22] Там же. С. 19-20.

[23] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 142.

[24] Там же.

[25] Там же. С. 143.

[26] Тамже. С. 95. Обратим внимание на то, что наряду с выражением 'верующий буддист' вполне допустимо существование такого оборота,как 'неверующий буддист', и это вовсе не будет выглядеть таким нонсенсом как, скажем, 'неверующий христианин' или 'неверующий мусульманин'.

[27] Там же.

[28] Там же С. 115.

[29] Там же

[30] Там же С. 125.

[31] Там же

[32] Там же

[33] Там же.

[34] Там же. С. 117.

[35] Там же.

[36] Ср.: 'В сократовском диалоге каждый из собеседников выступает как равный'; 'Свою задачу Сократ видел в том, чтобы 'навести' собеседника на путь раскрытия содержания тех понятий, которыми владеетопределяющий, но настолько смутно, что не в состоянии дать им точное и всеохватывающее определение'. (Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976.С. 61, 82).

[37] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 117.

[38] Там же. С. 120.

[39] Там же.

[40] Там же. С. 143.

[41] Там же.

[42] Там же. С. 114.

[43] Там же. С. 13.

Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации

[44] Там же. С. 17.

[45] Там же. С. 282.

[46] Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 45.

[47] См.: Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. Л., 1979. С. 6-33; 47-119; 192.

[48] Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Указ. соч. С. 47; Рудой В.И. Социальная значимость религиозных идеалов двух направлений в идеологии буддизма // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 37.

[49] В.К.Шохин отмечает следующие сходства санкхьи и буддизма: '1) особую склонность к калькулированию, составлению списков элементов бытия; 2) особый акцент на рассмотрении жизни как страдания; 3) подчеркивание момента становления и изменения в феноменальном мире (ср.: Постоянные трансформации гун в санкхье и 'волнения' дхарм в буддизме); 4) выявление 'скрытых', 'невидимых' основ, лежащих в основании видимого мира (те же гуны и дхармы); 5) особое внимание к выявлению механизмов причинно-следственных связей (схема космической эволюции пракрити у санкхьяиков и двенадцатичленная формула взаимозависимого происхождения в буддизме); 6) акцент на том, что эгоцентрическое самосознание является главной причиной сансары; 7) критическое отношение к ведийским жертвоприношениям (прежде всего с точки зрения ахимсы); 8) негативное отношение к крайностям аскезы; 9) сходство в понимании конечных целей 'освобождения' (кайвалья санкхьяиков и буддийская нирвана); 10) 'принижение' богов и 'возвышение' человека'. 'Признание же того факта, что в буддизме все эти черты получают более последовательное развитие, - отмечает он далее, - приводит большинство исследователей к выводу об исторической и идейной первичности санкхьи по отношению к буддизму...' (Шохин В.К. Некоторые аспекты формирования классической санкхьи. Тексты и доктрины (К вопросу об исторических связях санкхьи и буддизма) // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 177).

[50] 'Разумеется, разные школы индуизма и буддизма используют отличные друг от друга и порой диаметрально противоположные определения состояния 'освобождения', однако все согласны, что такой идеал есть результат духовного развития человека, очистившегося от всех 'аффективных омраченностей' (клеша, карма и др.) психики' (Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 358).

[51] Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 48.

[52] Там же. С. 45-46.

[53] Там же. С. 49.

[54] Там же. С. 50.

[55] Там же.

[56] Там же. С. 46.

[57] Там же.

[58] Рудой В.И. Истоки идеологии индо-буддийской традиции // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 339-356.

[59] Там же. С. 355.

[60] Андросов В.П. Происхождение буддизма (к методике и теории изучения) // Религии Древнего Востока. М., 1995. С. 135-200.

[61] Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990. С. 102.

[62] Там же.

[63] Там же. С. 116.

[64] Там же. С. 167.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.rin.ru/