10601-1 (Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации), страница 2

Таким образом, уже практика смрити служила предпосылкой для формирования философского мировоззрения, поскольку в том мире, в который она 'вводила', не действовали никакие другие силы, кроме природных, не существовали никакие другие связи, кроме естественных причинно-следственных связей. Причем потустороннее существование если и признавалось, то в сущности оно ничем принципиально не отличалось от посюстороннего.

Вместе с тем смрити - только предварительный этап перед более высоким уровнем буддийской медитации - самадхи, включающего последовательный переход от одной к другой, как пишет В.Г.Лысенко, 'стадии интроверсии имея в виду восемь дхьян. Смысл этой практики заключается в том, чтобы 'переключить все познавательные способности человека с внешних предметов на 'внутренние', обеспечивая его постепенное углубление в себя (интроверсия), кульминирующееся в трансе - 'выныривании' из себя на самом глубинном уровне, лишенном всех прежних атрибутов 'внутреннего' и 'внешнего' бытия'[16].

Заметим здесь, что слово 'интроверсия' (также как и, возможно, более подходящее в данном случае - 'интроспекция') не годится для описания буддийских дхьян, т.к. обозначает совсем другую психологическую реальность в другой 'культуре психики'. (Трудно 'вынырнуть' из себя, если 'я' отсутствует, причем не только с буддийской точки зрения). Точно так же вряд ли уместны в этом контексте параллели с описаниями транса в разных мистических традициях (упоминаются: Псевдо-Дионисий Ареопагит, Оккхарт, суфизм, индуизм)[17] на том основании, что всякий мистический опыт по определению сугубо индивидуален, принципиально неповторим, иррационален - буддийские же дхьяны совершенно безличностны, воспроизводимы - как безличностно и воспроизводимо состояние нирваны, состояние Будды ('пробужденность'), поэтому-то буддизм знает не одного Шакьямуни, а тысячу будд'[18].

Именно эта воспроизводимость и мотивация сделать воспроизводимыми и доступными плоды состояний сосредоточения для каждого и отличает буддизм, как отмечается далее в этом же разделе книги, от других учений, например, от 'типологически близкого буддизму гносиса упанишад'[19]. Автор отмечает, что в упанишадах очень мало говорится о том, 'каким образом достигли прозрения главные 'гностики' - Яджнявалкья, Праджапати и др'. Хотя ученики и получают определенное 'посвящение' в истину об Атмане, 'но оно, как правило, не связано ни с какой систематической подготовкой'. Можно провести, служа учителю, десятки лет, но при этом никаких знаний от него не получить. В.Г.Лысенко считает, что 'этим подчеркивается труднодоступность данного знания, его элитарный характер'. 'В сущности, - пишет она, - мудрецы упанишад отнюдь не горят желанием нести свои знания 'в массы', напротив, они всячески противятся, лавируют и громоздят препятствия, если кто взыскует этих знаний'. Но дело, наверное, не в том, что 'учитель упанишад', как замечает автор, 'обычно не проявляет ни симпатии, ни сострадания, ни желания помочь - он суров и иногда даже жесток'[20]. Ведь не заучивание священных текстов, не освоение способов медитации и даже не передача истины об Атмане были основным содержанием традиционного ведийского обучения. Как показал В.С.Семенцов, главной его целью было 'воспроизводство не текста, но личности учителя - новое, духовное рождение от него ученика'. 'Именно это, - отмечает он, - живая личность учителя как духовного существа - и было тем содержанием, которое при помощи священного текста передавалось от поколения к поколению в процессе трансляции ведийской культуры'[21]. Но этот путь оказался тупиковым - каким бы ни были совершенными методы (большей частью бессознательного) подражания поведению учителя, они были не в состоянии полностью исключить те собственные 'личностные наслоения', которые привносило каждое последующее поколение в процессе трансляции традиции. Сущность же ведийского ритуала требовала, чтобы он оставался неизменным. Попытки усилить надежность передачи различными способами защиты от нововведений, установлением многократного контроля и выражались внешне в повышенной требовательности учителей, во всевозрастающей элитарности и консерватизме ведийской традиции.

Бхагавадгита, утверждает В.С.Семенцов, выдвинула другой способ сохранения традиционной индийской культуры, который заключался в том, чтобы 'обеспечить носителям данной культуры возможность обращаться не посредственно к первоучителю данной традиции (в Гите таким первоучителем является Кришна) и получать духовное рождение прямо от него, через головы всех промежуточных учителей'[22].

Буддизм решает проблему 'промежуточных учителей' и 'основателя традиции' еще более радикально. Личность, в том числе и личность первоучителя, просто 'выносится за скобки'. Именно это имел в виду Будда не только в своем учении об отсутствии индивидуального 'я' (анатмаваде), но и когда перед своей паринирваной учил своих учеников 'не искать прибежища ни в ком, кроме самих себя'. Что же тогда транслируется в культуре, в чем может заключаться ее цель?

Если Фигура первоучителя-риши в ведийской традиции представляет собой по существу определенный базовый личностный культурно-исторический тип, объединивший в себе черты реально существовавших людей и персонажей мифов, основная функция которого заключалась в демонстрации идеальных образцов поведения, значимых в данной культуре, то для буддизма подобные личностные паттерны, хотя они и присутствуют в каноне (и в немалом количестве) играют не основную, а только вспомогательную роль. Гораздо важнее отдельных реальных или идеальных личностей общие законы функционирования психики в их соотнесенности с общими принципами буддийской Дхармы.

Сравнивая роль Будды Шакьямуни с ролью его учения, Дхармы, В.Г.Лысенко обращается к известному фрагменту из 'Махапариниббана-сутты': 'Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем', и акцентирует внимание на следующем важном обстоятельстве: 'У ПОРОГА НИРВАНЫ Будда не оставил преемника и не обещал какой-либо помощи 'оттуда' (паринирвана означала прекращение существования во всех его формах и проявлениях), полагая, что дал своим сподвижникам самое надежное прибежище и самого авторитетного наставника - Дхарму и что освобождение от перерождений будет зависеть исключительно от них самих, от их собственных усилий по реализации Дхармы'[23]. Существенно и то, что глашатаем Дхармы Будда стал 'не в результате божественного откровения, избравшего его для этой стези, а благодаря своим интенсивным духовным поискам'[24].

Существовало ли в этот период что-то, что можно считать древней незатронутой веяниями времени традицией, уцелевшей среди этого взрыва, плавно протекающей через тысячелетия? Представляется, что нет - ничего такого, не охваченного всеобщим цивилизационным кризисом в Индии VI-III в. до н.э., - не было. Так называемый 'ортодоксальный брахманизм в конечном счете - такой же его продукт, как и буддизм, джайнизм и другие'неортодоксальные' направления индийской мысли. То, что принято считать брахманской 'ортодоксией', на самом деле сложилось в немалой степени под их влиянием и было, по сути дела, 'ренессансным' явлением в индийской культуре. Из 'неортодоксальности' буддизма ни в коем случае не вытекает отсутствие генетических связей его с ведийской традицией, хотяэто не исключает наличия таких же связей и за ее пределами, с другой культурной основой.

Впрочем, В.Г.Лысенко отмечает тот факт, что большинство членов буддийской сангхи были до вступления в нее брахманами или шраманами и что поэтому 'нельзя сбрасывать со счетов и такой фактор, как привнесение в буддизм профессионализма брахманских и шраманских 'диалектиков' и 'аналитиков'[30]. Это можно понять так, что использовались только какие-то полезные 'рабочие навыки', технические приемы, а содержание напрочь отбрасывалось. Но вряд ли дело в действительности обстояло так. Логичнопредположить что брахманистское влияние охватывало более широкий культурный контекст, включая и традицию Вед. Ведь не случайно же 'буддийская философия... действует в том же проблемном поле, что и брахмàнское умозрение'[31]. Буддизм, кстати, далеко не всегда стремился 'переосмыслить его в своих собственных терминах' и 'создать целостноемировоззрение, основанное на противоположных брахманизму принципах'[32]. Термины нередко оставались теми же самыми, но могло расширяться илинесколько изменяться их семантическое поле, а мировоззрение обнаруживало все-таки значительно больше черт сходства, чем противоположности. Как раз именно поэтому 'новая философская реальность, созданная буддийскими теоретиками, в свою очередь оказывает огромное влияние на развитие брахманистской мысли и в значительной степени определяетоблик брахманских Философских систем'[33].

В чем же, согласно В.Г.Лысенко, проявляется специфика буддийскойфилософии? Она непосредственно связана с тем пластом буддийской литературы, который условно обозначен автором как литература 'для другого'. За этим, на первый взгляд, даже несколько странным выражениемкроется принципиальная авторская позиция. Она заключается в том, что применительно к буддийской философии важно иметь в виду не только предмет философствования ('о чем'), его метод ('как'), но и адресат ('длякого').

В подкрепление этой интересной идеи приводится замечание Т.Рис-Дэвидса о том, что Будда следует 'одному-единственному методу': в начале беседы старается насколько это возможно исходить из ментального уровня своего собеседника; не нападает на взлелеянные тем убеждения; учитывает ценностные ориентации и когнитивные установки оппонента; использует даже его фразеологию, а затем, 'отчасти вкладывая в эти слова новый и высший (с буддийской точки зрения) смысл, отчасти апеллируя к тем этическим понятиям, которые являются общими между ними, постепенно подводит оппонента к своему выводу'[34].

Отсюда следует, согласно логике автора, что форма, стиль инепосредственное (буквальное) содержание проповедей Будды являются Функцией от некой переменной - менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его собеседника, и что 'невнимание к этому обстоятельству породило ошибочное (с точки зрения автора. - С.Л.) представление, что учение Будды в том виде, как оно дано в суттах, допустимо рассматривать в качестве некой целостной, самодостаточной и объективной системы знания, истинной прилюбых обстоятельствах независимо от места и времени проповеди или беседы'[35].

Разумеется, такое представление ошибочно, поскольку, строго говоря, вообще невозможно представить себе такую 'целостную, самодостаточную и объективную систему знаний, истинную при любыхобстоятельствах', также как трудно представить и такую, которая бы могла полностью игнорировать 'менталитет, интеллектуальный уровень и ценностисобеседника', особенно, когда речь идет о философии.

Между прочим, все перечисленное Т.Рис-Дэвидсом можно счестьточным описанием метода и другого философа, жившего почти в это же время. У большинства, конечно, сразу же возникнет мысль о Сократе[36]. Но вряд ли кто согласится с утверждением, что содержание сократовских диалогов определялось менталитетом, интеллектуальным уровнем и системой ценностей собеседника. Все-таки на первом месте стояли философские интересы самого Сократа. Да и Т.Рис-Дэвис в процитированном выше фрагменте утверждает, что Будда 'постепенно подводит оппонента к своему (подчеркнем.- С.Л.) выводу'. И речь идет именно о методе.

Но В.Г.Лысенко считает, что предмет и метод буддийской философии должны рассматриваться 'в плане их операциональной зависимости от того, кто философствует и для кого, поскольку 'акцент переносится с предмета и метода философствования на егоадресата и адресанта'. А происходит это от того, что для буддийской философии главное - 'не то, что происходит с мыслью, её формой и содержанием, а скорее то, что происходит с человеком, егопсихикой, а точнее, его сознанием, когда он аккумулирует это знание'[37]. О каком знании в данном случае идет речь? Имеется в виду как раз та 'тонкая' и 'глубокая' Дхарма, которую Будда постиг интуитивным путем в 'ночь просветления' и которую он в рациональной Форме, 'обращаясь к уму (а не к чувствам и интуиции), сообщает другим. Причем под этими другими подразумеваются вовсе не единомышленники из сангхи, как можно было бы думать, а такие люди, и вэтом как раз заключается особенность и новизна авторской позиции, которые не имеют отношения к буддийской традиции, не разделяют её принципов и ценностей, но тем не менее участвуют в процессе диалога и в обмене аргументами. Этот 'другой' должен быть не просто собеседником, а 'соперником в сфере мысли'. Именно полемическая традиция в Индии стимулировала развитие систематичности, дискурсивности не только в области философии, но и других наук - подчеркивает автор.