9999-1 (Индийская философия), страница 2

В 1–2 вв. начинает оформляться корпус авторитетных текстов буддизма махаяны (букв. «широкая колесница» – в противоположность вышерассмотренным школам, которые махаянисты называли хинаяной – «узкой колесницей»), восходящего уже к реформам махасангхиков, прежде всего в виде цикла Праджняпарамиты, в которых центральными становятся такие понятия классического буддизма, как «бодхисаттва», «природа будды» или «пустотность» вещей (шуньята). В 3 в. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, вызванный демаршем знаменитого старца Бхадрабаху, а в 1 в. н.э. оформляется схизма шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»), которые также делятся на несколько групп. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, которая сама разветвляется на несколько школ, а косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи, разрабатывавшей топики полемического дискурса, а также мимансы и веданты, специализировавшихся на экзегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделе действия» (кармаканда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания» (джнянаканда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютном начале всеединства.

Отчасти дискуссии настиков и астиков продолжают проблематику шраманского периода. Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориентации адживиков, а также прямо противоположного направления «окказионалистов», настаивавших на случайном, беспричинном появлении всех феноменов и внешнего мира и сознания, c одной стороны, и брахманистов, отстаивавших значимость и результативность человеческих действий – с другой. Далее, брахманистской позиции «активизма» противопоставляются, наряду с фаталистами, и те, кто считал, что все происходит спонтанно, по «собственной природе». При этом к фаталистическим учениям причисляется ишвара-вада (учение о Божестве как причине мира), ибо ее сторонники считали, что Божество предопределяет все человеческие действия и их последствия. Тот же источник не оставляет сомнения в том, что брахманисты вынуждены были принять вызов материалистов, отрицавших духовное начало-дживу (по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманским натуралистам, идентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис о тождественности воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимость управления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внетелесного начала. «Ортодоксальные» философы вынуждены были действовать и на другом фланге, защищая учение об Атмане от буддистов, считавших излишним вводить его для объяснения реинкарнации. Санкхьяик Панчашикха возражал на это, что без допущения перманентного Атмана трудами одного существа должно будет (исходя из буддийского представления о «всекинетичности» сущего) воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки.

Все буддийские школы были солидарны в своем неприятии той квази-персоны (пудгала), которую ватсипутрии ввели для объяснения единства индивидуального опыта и реинкарнации (под влиянием, вероятно, и только что представленных аргументов брахманистов), не без основания усматривая здесь попытку восстановить концепцию Атмана, несовместимую с самими основами учения Будды. Другой пункт внутренних расхождений был связан с классификацией дхарм. Всего было принято насчитывать их 75, но наряду с обусловленными дхармами (санскрита) буддисты оставляли все же место и для нескольких необусловленных (асанскрита): сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы также пространство, путь к освобождению (марга) и некоторые другие реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», которые ответственны за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическое пространство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптака признавали, кроме пяти дхармических групп-скандх, еще особую субтильную материю (авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравадинами они отказывались признавать, что существует промежуточное реинкарнационное состояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые школы его признавали. Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти (парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания (анушая), тогда как другие не усматривали между ними принципиальных различий, а ватсипутрия с махасангхикой подчеркивали, что только первые связаны непосредственно с мыслью-намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самого познавательного процесса: махасангхика наряду с некоторыми другими школами уподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самого себя, с чем некоторые школы не соглашались, а также, вопреки большинству, утверждала, что одновременно могут возникать разные виды чувственного познания (например, зрительное и тактильное).

Брахманистские дискуссии проходили между различными философскими направлениями и между школами внутри направления. К первым относится противостояние санкхьяиков и вайшешиков в трактовке причинности: первые акцентировали предсуществование следствия в своей причине, вторые – его новизну в сравнении с последним. Есть все основания предполагать, что расхождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о «количестве души» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали на множественности Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единства были санкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые в рассматриваемый период были исключительно влиятельными, расходились в предлагавшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании в качестве таковых отдельных эонов Первоматерии-Пракрити (мыслившейся единством трех ноуменов-гун – начал просветленности, активности и инертности в мире), а философ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» санкхьяиков – учение о единствености Пракрити, – допустив ее множественность. Брахма-сутры свидетельствуют о расхождении ведантийских школ в связи с трактовкой отдельных речений Упанишад: например, некоторые полагали, что в них идет речь об индивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальные» считали, что в этих пассажах подразумевается Абсолют. Видимо, к концу этого же периода относится и появление ведантистов, которые сомневались в том, соответствует ли последовательно проведенный монизм основам религии и этики (в частности, вменяемости индивиду его поступков и проступков).

Оформленные школы

Классический период индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства, осуществившегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддистов и брахманистов.

Ко 2 в. можно отнести Вайшешика-сутры (в десяти разделах, каждый из которых содержит по две главы), приписываемые полулегендарному философу Канаде (Улука), которые представляются наиболее древними из всех основных текстов брахманистов.

Почти одновременно с ними или чуть позднее создаются самый объемный базовый текст брахманистов – Миманса-сутры, разделенные на 12 частей и содержащие 2621 сутру; это собрание сутр, приписываемое учителю Джаймини, посвящено истолкованию ведийских ритуальных предписаний общего и частного характера.

Во 2–3 вв. Умасвати составляет Таттвартхадхигама-сутру (Сутра постижения значения категорий), принимаемую обеими джайнскими конфессиями.

Ко 2–3 вв. следует отнести и базовый текст важнейшей философской школы буддизма махаяны мадхьямики – Мулямадхьямика-карику Нагарджуны (Cтихи, основополагающие для учения о срединном пути) – 447–449 (учитываются текстовые вариации) стихов, распределенные по 27 главам: текст посвящен преимущественно критике основных общеиндийских и классических буддийских философских понятий, раскрывающей «пустотность» (шуньята) эмпирической реальности и тех «каркасов», на которых основывается ее познание.

По преобладающему мнению современных индологов, Ньяя-сутры, приписываемые философу Готаме, прошли несколько стадий кодификации: ко времени Нагарджуны (подвергающего критике систему категорий ньяи) были созданы по крайней мере разделы I и V, которые вместе можно рассматривать как своего рода учебник по теории аргументации, а также, возможно, и раздел II; два других раздела сутр, посвященные «предметам познания», были присоединены к ним примерно в 3–4 вв.

Не ранее этого времени следует, видимо, датировать и Брахма-сутры, или около 550 сутр веданты, традиционно приписываемые философу Бадараяне (на деле одному из учителей веданты-мимансы, как, вероятно, и Джаймини), в четырех разделах, каждый из которых делится на четыре части; во введении обосновывается познание Брахмана как причины мира.

К 4 в. относится основополагающий текст второго по значимости направления махаяны – виджнянавады-йогачары. Философы этого направления отрицали существование внешних вещей вне нашего сознания, мыслили «аккумулированное сознание» в качестве Абсолюта и разработали особую иерархию йогической практики, которая изложена в Мадхьянта-вибханга-сутре (Сутра о различении срединного и крайностей), приписываемой философу Асанге в «соавторстве» с бодхисаттвой будущего мира Майтреей.

К 4 в. относится и приписываемые Патанджали Йога-сутры в четырех разделах. Появление этих сутр было отчасти стимулировано и успехами буддийской йоги – только что рассмотренной школы йогачаров, которым брахманистская традиция противопоставила «ортодоксальную» кодификацию йоги (в последнем разделе содержится как раз полемика с йогачарами), а отчасти стремлением йогинов обособиться от санкхьи.

Завершает период базовых текстов Санкхья-карика Ишваракришны (4–5 вв.), представившего «ортодоксальную» версию санкхьи. Санкхья-карику, содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов), написанных «научным» размером арья, можно считать уникальным опытом сжатого изложения доктрин философской системы в поэтической форме. Тот факт, что древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее остальных, притом не в виде нормативного жанра сутр, по крайней мере частично объясняется разногласиями среди санкхьяиков, о которых, как и о буддистах, сообщается, что они к эпохе Ишваракришны разделились на 18 школ.

Значение базовых текстов заключалось в «записи» основных доктрин кодифицируемых философских традиций, которые должны были составить основание дальнейшей комментаторской экзегезы. Отчасти она начинается уже в этот период: еще ранее автокомментария Умасвати к его сутрам появляется Махавибхаша (Великое истолкование) – истолкование абхидхармического сарвастивадинского текста Джнянапрастхана, – созданная в первой половине 2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой царственного покровителя буддизма Канишки. В 5 в. Буддагхоса комментирует основные части всей палийской Типитаки. Ньяя-бхашья Ватсьяяны – основополагающий комментарий к Ньяя-сутрам – также не могла быть написана позднее 4–5 вв. (Ватсьяяна ссылается и на предшествовавших ему толкователей сутр ньяи), так как с ней полемизирует Дигнага (5–6 вв.). Едва ли не самые ранние философские трактаты принадлежали джайну Кундакунде (2–3 вв.): в трехчастной стихотворной Правачана-саре (Суть наставления) он суммирует основы учения дигамбаров, начиная с изложения общемировоззренческих положений джайнизма, продолжая учением о трех категориях и завершая характеристиками истинного джайна. В Панчастикаясара (Суть учения о пяти субстанциях) даются нормативные характеристики всем субстанциям, признаваемым в раннем джайнизме, – душе, материи, условиям движения и покоя и пространству. Другое важное произведение этого периода в жанре трактатов – Чатухшатака (Четырехсотстишье) последователя Нагарджуны Арьядэвы (3 в.), где разъясняются концепции «пустотности» и стратификация уровней истины, подвергаются критике основные противники буддизма – вайшешики и санкхьяики – и выявляется стратегия реализации истинно сущего посредством разрушения ложных идей. Основоположные для развития йогачары трактаты пишут братья Асанга (4 в.) и Васубандху (4–5 вв.). Раннее произведение Васубандху Абхидхарама-коша (Сокровищница Абхидхармы), обобщающее абхидхармическую традицию сарвастивадинов, содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаическим комментарием автора в девяти разделах, и является важнейшим источником по философии саутрантики. Можно предположить, что трактат Асанги Махаяна-санграха (Компендиум учения махаяны) отчасти стимулировал и соперничавших с махаянистами тхеравадинов к составлению аналогичного компендиума по основным разделам буддийского учения: речь идет о Висуддхимагге (Путь очищения) упомянутого Буддхагхосы. К философским трактатам следует отнести и Вакьяпадию (О речи и слове) великого грамматиста Бхартрихари (5 в.), впервые изложившего ведантийскую доктрину шабда-брахман (Брахман как Слово), по которой мир рассматривается в виде иерархии объективаций трансцендентной Речи (пара вач). Дигнага осуществил реформу традиционной индийской логики в рамках идеализма йогачары и стал основателем целой его школы – «дискурсистов» (праманики), опиравшейся на его Прамана-самуччаю (Компендиум источников знания), Ньяяправешу (Введение в логику), Аламбанапарикшу (Исследование опоры сознания) и ряд других работ (сохранившихся преимущественно в тибетских переводах).

Ранняя схоластика

Раннесхоластический период индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления основных нормативных комментариев к базовым текстам, а также «авторской» литературы, в результате чего кодифицированные на предыдущей стадии школы становятся «полными» философскими системами – даршанами. Индийская философия знает три основных комментаторских жанра: комментарии учебного типа, предназначенные для освоения адептами той или иной системы под руководством наставников; комментарии, преследовавшие целью дать нормативную трактовку базовых текстов для самих наставников; комментарии теоретические – разрабатывавшие на основании базовых текстов новые или по-новому сформулированные доктрины. Трактаты распределялись на два класса – некоторые из них выполняли задачу свободного (не буквального) комментирования предыдущих текстов, другие представляли собой «монографические» исследования отдельных философских проблем.

Джайнская схоластика представлена многочисленными комментариями (как прозаическими, так и стихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умасвати, текстам шветамбарского и дигамбарского канонов, а также специальными трактатами и компендиумами на джайнском пракрите и санскрите. Среди наиболее авторитетных дигамбарских комментариев сутр Умасвати – Сарвартхасиддхи Пуджьяпады (6 в.) и Гандхахастимахабхашья Самантабхадры (7 в.), вступительная часть которого, Аптамиманса, была посвящена разработке диалектической логики сьядвада, по которой любая предикация может быть корректна лишь контекстно и все ошибки связаны с абсолютизацией того или иного контекста. Акаланка (7 в.) комментировал и Умасвати и Самантабхадру, составив также три трактата по диалектической логике. Сиддхасена Дивакара (от 4 до 8 вв.), комментировавший Умасвати, применил методологию сьядвады к описанию субстанций, качеств и проявлений и составил трактат Ньяяватара (Введение в логику), где систематизировал источники знания. Шветамбару Харибхадре (8 в.), помимо многочисленных трактатов и комментариев (в том числе даже к Прамана-самуччае основателя буддийской школы логики Дигнаги), принадлежит первый в истории индийской философии компендиум Шаддаршанасамуччая, в котором джайнская философия излагается наряду с другими основными системами. Амритачандра (9 в.) создал санскритские версии пракритских оригиналов Кундакунды и комментариев к его основным произведениям. Его современник Видьянанда, защищавший джайнизм от мимансака Кумарила Бхатты, комментировал и Умасвати и Акаланку, составив также несколько гносеологических трактатов. Дигамбар Немичандра (9 в.) известен двумя стихотворными трактатами: в краткой Дравьясанграхе исследуется основные субстанциальные системы – душа и не-душа, «освобождение», его условия и причины; в очень подробных калькуляциях и описаниях тысячестишья Панчасанграхи – учение о душе, кармическая материя, космология и натурфилософия, а также природа и типология знания.