3803-1 (Верующий разум. Основной принцип русской философии)

Верующий разум. Основной принцип русской философии

Казин А. Л.

Философия par excellence

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею, по стихиям мира сего, а не по Христу.

Колосс.2.8

Летом 2000 года, во время поездки на Валаам, у меня состоялся разговор о философии с одним христианским поэтом. Поэт сказал примерно следующее: «Для чего нужна философия? Она ничего не дает человеку. По существу, это просто потерянное время». Помнится, я тогда ответил ему, что и поэзия в известном плане есть рифмованная философия: во всяком случае, она выражает некий человеческий взгляд на мир (1). Потом я несколько раз возвращался мысленно к этому разговору. В самом деле, поэту – то есть, по определению, человеку культуры – философия может оказаться совершенно не нужной. И хотя говорят, что каждый человек (особенно русский) в своем роде философ, это не более верно, чем утверждение, что любой человек так или иначе, врач, или предсказатель погоды, или ещё что-нибудь в этом роде. Конечно, у каждого из нас есть своё мнение о том, почему у него болит голова, но за это не дают медицинского диплома. Точно так же каждый из нас полагает нечто о смерти (философия, согласно Платону, есть прежде всего размышление о смерти), но это вовсе не означает, что любой прохожий на улице – профессиональный философ. Вот тут-то и скрывается главный парадокс философского мышления: предмет философии – назовем его пока условно смыслом жизни – дан каждому человеку и человечеству в целом как непреложная умственная задача, в то время как профессионально (сознательно) занимающихся этой проблемой индивидуумов на свете считанные единицы. Что же, все остальные просто неучи, умственно неполноценные существа, копошащиеся в бытии как слепые кроты в темной норе? Или дело обстоит как-то иначе – почитали же в «темные» средние века философию служанкой богословия? Разумеется, это немного обидно для «свободомыслящей» личности, но, быть может, всё же точнее выражает суть дела? Вопрос, собственно, заключается в том, каков источник истины для человека – той истины, без которой он не может жить? Если к этому источнику ведет профессиональная философия, то тогда всему человечеству, по меньшей мере, нужно окончить философский факультет университета. Если же к этому роднику воды живой ведет какая-то другая дорога - например, христианская вера, то какова при этом подлинная роль и место философии?

Сформулированная в таком виде, указанная проблема есть основной вопрос верующего разума. Более того, это есть основной вопрос русской философии, ибо именно в России вопрос о вере и разуме (рациональном знании) был и остается до сих пор наиболее актуальным и спорным моментом национальной культуры, как в его теоретическом, так и в сугубо практическом (прагматическом) повороте. Не предваряя дальнейшего изложения, скажем, что на Западе проблема верующего разума решена в конечном счете в пользу разума, на Востоке – в пользу безличной мистической интуиции. Из современных христианских стран только в России этот поистине судьбоносный вопрос все ещё подвешен «на весах Иова» – свидетельством тому четыре русских революции за одно ХХ столетие. Нет ничего практичнее хорошей теории – об этом тоже не следует забывать.

Я знаю, что ничего не знаю.

Сократ.

В качестве отправной точки наших рассуждений укажем на то несомненное обстоятельство, что религии и философии (вере и разуму) трудно друг с другом. Собственно религия - это вера, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11,1), и уже потому чужда доводов и доказательств. Рациональных (логических) доказательств веры быть не может, потому что это унижает веру. С другой стороны, философия оказывается отрицанием веры по определению, ибо полагает предмет своего знания как продукт человеческого ума. Существуют, правда, промежуточные формы «полуверия» и «полузнания» вроде теософии, однако их положение в «большом» духовном пространстве в принципе маргинально.

Уже из этих первоначальных соображений следует, что религиозный и интеллектуальный подход человека к жизни находятся по отношению друг к другу в состоянии некоей состязательности. Как бы мы ни понимали религию – как личную веру или церковный культ, как «историческое» христианство или «новое религиозное сознание», даже как «разновидность мифологии»(2) – в любом случае мы должны исходить из внерационального, сверхлогического, дорефлексивного единства человека с Богом, которое зависит прежде всего от откровения (любви и света) Абсолютной Личности, свободно воспринятого в себя человеческой душой. И наоборот, как бы мы ни определяли философию – как учение о мире в целом, как науку о всеобщих законах природы, общества и мышления, как вопрошание о бытии и ничто – мы первым делом должны настаивать на рациональном, рефлексивном характере философского дискурса, независимо от того, каков в том или ином случае его познавательный или ценностный предмет. Таким предметом может оказаться и Бог, и мир, и сам человек, и даже академическая шапочка на голове человека (3) – однако философским наше рассуждение окажется в той мере, в каком оно ухватывает свой объект как конструктивное (рефлексивно-логическое) порождение нашего сознания, как его собственное самостоятельноек суждение о предельных основаниях бытия. Условно можно сказать, что в религии (и, соответственно, в богословии) Бог творит космос и человека из ничего, тогда как в философии, наоборот, человек производит вселенную из доступного ему «подручного» материала. Мир-человека и человек-в-мире – вот предмет и метод философии. Не случайно гениальный философ Иммануил Кант хотел ограничить разум, чтобы дать место вере. Как основоположник классической немецкой философии, кенигсбергский мыслитель хорошо понимал, что вера и разум по существу различны. Если ты верующий христианин, то иди в храм и зажигай там свечу. Если же ты хочешь быть философом par excellence, то в храм ты можешь пойти только после того, как критически продумал свою веру, как отрефлексировал её, то есть фактически разрешил ей быть своим суверенным (самодержавным) умом. Именно так, кстати, и называется основная «религиоведческая» работа Канта – «Религия в пределах только разума» (1793). Знаменательное название: оно прямо влечет за собой радикальный фейербаховский вывод о том, что не Бог сотворил человека, а человек – «бога». Но не будем забегать вперёд.

Вспомним, с чего началась вообще философия. Историки указывают на полумифологические представления древней Индии и Китая, на натуралистические учения милетской школы в Греции (вода, воздух, огонь в качестве первоначал мира), на пифагорейские числа, наконец, на впечатляющую абстракцию чистого бытия у элеатов (Парменид, Зенон и др.). Однако вряд ли подлежит сомнению, что свою собственную родовую сущность западная философия как вид человеческой деятельности и как область культуры обретает у Сократа (У век до Р.Х.) с его знаменитым призывом «Познай самого себя!»(4). О Сократе рассказывают много удивительного, он философствовал на рынках, он постоянно подшучивал над людьми, но факт остается фактом: он первый среди европейцев понял и очертил подлинный метод философии – направленную активность человеческого сознания. Как пишет А.Ф.Лосев, Сократ был «до ужаса разумен… Он первый стал смаковать истину как проблему сознания» (5).

Говорят, что у Сократа был свой личный демон (daemon). Что именно он нашептывал мыслителю – неизвестно, но жители Афин обвинили мудреца в развращении юношества и в оскорблении богов. В конце концов Сократ принял яд. В либеральной традиции самоубийство Сократа трактуется обычно как героизм независимой личности (“где тут пропасть для свободных людей?”), я же думаю, что консервативные афиняне в некотором роде были правы - ведь с точки зрения открывшегося Сократу человекомудрия, боги и вообще вся жизнь суть нечто вторичное по отношению к человеческой мысли и свободе. Выражаясь категориальным языком, знаменитая сократовская майевтика (родовспоможение мысли) оказалась первым шагом осознающей себя саму философии – шагом от теоцентризма к антропоцентризму.

Так или иначе, Сократ оказался отцом западной философской традиции. Именно Сократу следует в первую голову адресовать известное утверждение английского ученого ХХ века А. Уайтхеда о европейской философии как комментарии к учению Платона об идеях. Платон, как известно, был учеником Сократа, и в главном он продолжил его дело. Если резюмировать грандиозный платоновский синтез религии, философии и политики в немногих словах, то позволительно сказать, что платонизм явился попыткой рациональной реконструкции первоначального космогонического мифа с позиции человеческого разума. Иначе говоря, и платоновский космос, и платоновский эрос оказываются, в последнем счете, феноменами антропологического порядка, подлежащими строгому дисциплинарному контролю со стороны мудрецов и стражей идеального государства. Не случайно Платон изгнал художников и поэтов из проектируемой им республики коммунизма: поэты ведь по природе существа неразумные, нередко даже одержимые (тот же daemon?), и потому опасные. Через несколько веков Кант и Гегель подтвердят со своей стороны настороженное отношение профессиональных рационалистов к искусству. Первый из них выскажется о музыке в том смысле, что издаваемый ею шум мешает серьёзной умственной работе, а второй вообще признает художество низшей ступенью объективного духа, заведомо уступающей философии место «царицы доказательств». Ниже мы увидим, что в русской философии дело обстояло иначе.

Сказанное ни в коей мере не умаляет значения Платона и платонизма – именно как противоречивого проекта рациональной реставрации сверхрационального Истока. Платоновская духовная интуиция вела его к небу по пути любви («пира»), однако в качестве лучшего представителя языческой философской мудрости автор «Государства» и «Законов» дошел только до любви к идеям, которые можно мыслить, но которыми нельзя жить. Неудивительно поэтому, что молодое христианство могло 1000 лет спустя смело заявить: «Петр витийствует, и Платон умолче; учит Павел, Пифагор постыдеся…» (канон Великого поста). С точки зрения христианства, даже самая утонченная античная диалектика есть ничто иное, как плотское мудрование: «это образ мыслей о Боге и о всем духовном, заимствованный человеком из его состояния падения, а не из Слова Божия» (свт. Игнатий (Брянчанинов).

Славлю Тебя, Отче, Господь неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам.

Мтф. 11, 25.

Итак, философия, при историческом её рассмотрении, предстает перед нами как учение об универсуме – в том числе и о Боге и о человеке – с позиции конечного человеческого ума. Иначе говоря, философ par excellence – это человек, строящий мир из материала собственного сознания. Ясно, что дело это совершенно необходимое, прежде всего для самоопределения человека как такового. Вместе с тем, занятие это рискованное. Логически рассуждая, философский дискурс заключает в себе две противоположные возможности: 1. самоутверждение человеческого сознания (и самосознания) за счет мира и Бога; 2. самоумаление (кенозис) человеческого сознания по любви к миру и Богу. В дальнейшем мы увидим, что в философской практике были пройдены обе эти дороги – первая в истории европейской культуры, вторая – в истории культуры русской.

Приход на землю Сына Божия ознаменовал для человеческого разума путь просветления. Но принял ли он его? В Средние века почти принял. Во всяком случае, и в православии и в католичестве в Средние века идеалом мудреца выступает не книжник или софист, а монах («одинокий»), инок («иной»), существо не от мира сего. Если в Боге вся полнота истины и любви, то и мыслить надо по Христу, а не по стихиям мире сего. В христианстве исходным принципом (точкой отсчета) единого богословско-философского мышления становится не грешный человеческий ум, а вечный Логос, не самосознание, а богосознание человека. В этом суть дела. Иоанн Златоуст и Максим Исповедник в равной мере были богословами и философами, поскольку утверждали вечную истину божьего образа в человеке, а святой Григорий Палама в ХIV веке подвел под сохранение божьего участия в мире мощную догматическую базу в виде учения о божественных энергиях, незримо проливаемых в бытие. Бог разума человеческого не забывает - разумеется, в той мере, в какой он (разум) готов войти под своды храма. Метафизическое действие божьей силы на верующее сознание, хотя и затененное грехом, описано священником Павлом Флоренским в его «Иконостасе» именно как прямое умозрение: «Если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвышающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы» (6).

Конечно, верующий разум в качестве посредника между божественным Логосом и земным «эвклидовским» умом испытал на себе все упреки – и большей частью справедливые - со стороны святости. При всем желании, человеческая мудрость даже в её церковной (соборной) ипостаси не в силах исчерпать бесконечного Бога - отсюда теория «двойной истины» Фомы Аквинского на Западе, и отсюда откровенная апофатика на Востоке -- вспомним хотя бы Дионисия Ареопагита или Иоанна Дамаскина. Так или иначе, преодоленная во Христе дуальность веры и знания отчетливо дала себя знать в Средневековье, особенно в Европе, где огненное ядро христианского богоявления затуманено римским (а через него и иудейским) законничеством и рационализмом. Выступая по видимости от лица строгой церковной преемственности (прямо от апостола Павла), римско-католическая ментальность на деле все более гипостазировала то или инуе качество человека. Принижение Святого Духа (добавка о Filioque) ведет к превознесению падшего Адама - отсюда человекобожеский догмат о непогрешимости Папы, отсюда формальная логика (схоластика) в богословии, отсюда юридическая концепция «двух градов». В определенном отношении можно сказать, что западное Средневековье хотело быть строго христианским, тогда как на деле (in re) оказалось рассудочно-антропологическим - уж слишком оно потрафляло той или иной человеческой способности. Парадокс католичества в том, что оно пыталось осуществить истину - силлогизмом, свободу - властью, благодать - мечом, то есть достичь божественных целей человеческими средствами. В таком плане римско-католическая церковь и возникшая на ее основе рационалистическая европейская философия как бы возвращались из христианства в язычество - не случайно один из крупнейших консервативных мыслителей ХХ века Юлиус Эвола характеризует папский Рим как единственного наследника античного (арийского) солнечного логоса в Европе (7). Что касается восточного христианства, то оно, в отличие от западного, пошло преимущественно мистическим путем, и в этом заключалась его правда относительно превышающей любые человеческие мерки премудрости Божией. Об этом речь впереди.

Подводя итог сказанному здесь о западном Средневековье, отметим несомненное величие его замысла и столь же несомненные трудности в реализации. Грандиозные интеллектуальные построения средневековой Европы вроде «Суммы теологии» Фомы Аквинского (ХIII век) не в состоянии были изменить фундаментальной католической стратегии устроения истины на земле в качестве «слишком человеческого» (рационально-юридического) проекта, со всеми вытекающими отсюда философскими и социо-культурными следствиями (8). Апостолы принимали Сына Божия как живое Слово, а не как логическую сумму или формальный авторитет. Западное Средневековье искренне верило, что оно отдает Богу Божие, тогда как на самом деле оно принижало Божие за счет человеческого, что в конечном счете не нужно и самому Богу.