305-1 (Гендерная проблематика в философии), страница 4

Просветительская философская концепция женского образования Мери Уоллстонкрафт принципиальным образом отличается от философской просветительской концепции женского воспитания Руссо. Хотя под образованием в обоих концепциях подразумевается исключительно домашнее образование, однако его конечные задачи и способы осуществления принципиально различны по критерию женской автономизации и эмансипации. В концепции просветительского образования Уоллстонкрафт, вопервых, принципиально изменяется форма зависимости женского субъекта от власти того, кто “предположительно знает” — наставника/ментора/мужчины: если у Руссо воспитателем является отец или муж (от которых женщина всецело и абсолютно зависит на протяжении жизни), то у Уоллстонкрафт в качестве наставников выступают наемные учителя, что формирует структурное отношение зависимости учитель/ученица в терминах формального договора, допускающего свободу выбора и со стороны женщины. Во-вторых, в концепции образования Уоллстонкрафт принципиально трансформирована его конечная задача: если у Руссо воспитание направлено на вменение женщине ее “особой”, “эстетической”, фактически репрессированной чувствительности и нравственности, соответствующей так называемому “естественному предназначению женщины” (ограниченному сферой семьи), то у Уоллстонкрафт ведущую роль в воспитании играет развитие гносеологической, логической и философской способности женщины, в терминах которой осуществляется также и ее нравственно-гражданское воспитание (направленное на либеральную трансформацию социума).

С точки зрения современной феминистской теории, философская позиция Уоллстонкрафт соответствует просветительской форме рационализма и эгалитаризма, в которых современные феминистские теоретики обнаруживают выражение специфически маскулинистской перспективы в трактовке женской субъективности.[23] Фиксируя существование в современной ей культуре бинарных оппозиций разум/чувственность, сознание/ тело, свобода/рабство, цивилизация/варварство, где мужское начало относится к доминирующей, а женское — к подчиненной стороне, Уоллстонкрафт в логике либерального эгалитаризма стремится идентифицировать женское с первой, позитивно оцениваемой стороной, признавая тем самым универсальный характер мужской рациональной нормы в культуре. Утверждая, что женская часть человеческого рода должна рассматриваться прежде всего по общечеловеческому, а не по половому критерию, она решает отнести всех индивидов к высшей (маскулинной) категории, которую она представляет как сексуально и гендерно нейтральную, не нуждающуюся в оппозиции в лице “исключенного другого”. Тем самым, мужские, либерально-рационалистические характеристики субъективности рассматриваются Уоллстонкрафт как релевантные для обоих полов. Отсюда критика просветительского рационализма Уоллстонкрафт в современной феминистской теории, базирующейся на принципах сексуального/полового различия.[24]

В то же время огромная заслуга Уоллстонкрафт заключается в том, что она впервые проанализировала традиционную модель женской субъективности как искусственный социальный конструкт, созданный в рамках мужской культуры и выступила с критикой многих характеристик патриархатного общества, которая положила начало всей последующей феминистской критике. Уоллстонкрафт впервые в истории философии исходит из способности женского субъекта выступать субъектом научного и философского знания и, хотя при этом женский субъект подпадает у нее под мужскую рациональную норму, теория познания Уоллстонкрафт, безусловно, является одним из первых проектов антидискриминационной эпистемологии, которую стремятся построить современные феминистские теоретики.

5. “Эпоха чувственности”. Метафизическое оборачивание: новая концепция женского в философии романтизма

Современные феминистские теоретики фиксируют, что философии романтизма принадлежит поистине революционная роль в переосмыслении гендерной проблематики в истории метафизики.[25] В ней впервые осуществляется логическое оборачивание традиционных бинарных метафизических оппозиций чувственное/рациональное, разум/тело, мужское/женское: чувственное начало получает приоритет над рациональным, а женское — над мужским. В отличие от традиционной метафизики, в философии романтизма процесс познания приравнивается к процессу творчества, ведущей характеристикой которого является не рациональное знание, а чувственное переживание (по словам Новалиса, “поэт воистину творит в беспамятстве”). Воплощением чувственного переживания в истории метафизики традиционно является женская субъективность. Поэтому в философии романтизма конструкция женского признается ведущей метафизической конструкцией и устанавливается характерный культ женского.

Трагическим парадоксом новой метафизической конструкции, фиксируемым современной феминистской теорией, является то, что поскольку основной интерес для романтиков представляет духовная, так называемая “мистическая” чувственность, связанная с духовной деятельностью (в первую очередь поэзией), конструкция женской субъективности в философии романтизма редуцирована к символической конструкции, не имеющей отношения к реальной женской чувственности.

На амбивалентность основного гендерного отношения в философии романтизма указывает амбивалентное структурное соотношение мужской субъективности (воплощенной в основной субъектной фигуре метафизики романтизма — фигуре романтического гения) и женской субъективности (являющейся идеальной фигурой так называемого экстатического чувственного переживания и одновременно романтической “истинной музой”, вдохновляющей романтического гения к творчеству).[26] Парадоксом этой логической конструкции гендерного соотношения является то, что, как свидетельствует анализ философско-эстетических взглядов представителей раннего немецкого романтизма, иенских романтиков — братьев Августа и Вильгельма Шлегелей, Новалиса, Вильгельма Вакенродера, Людвига Тика, Фридриха Шлейермахера, романтическому гению принадлежит активная роль в процессе творчества, в то время как “высокая” женская функция в конечном итоге сводится либо к роли пассивного источника вдохновения для романтического гения, либо к пассивной роли объекта его вдохновения. Примером того, как женский субъект может быть источником творческого вдохновения для мужчины-гения, является известный пример гейдельбергского романтика Клеменса Брентано, воспевавшего в своей поэзии “мистику вечной женственности”, который на протяжении шести лет изо дня в день просиживал у постели монахини Эммерик, у которой открылись стигматы на теле и, записывая ее видения, трансформировал язык одержимой галлюцинациями женщины в форму литературного дискурса. В результате такого “творческого сотрудничества” Брентано создал художественное произведение — своеобразный эпос в прозе, являющийся новой формой выразительности его литературного творческого поиска.[27] На трагическую роль пассивной символической музы указывает известный пример “одержимой и экзальтированной” музы романтизма Каролины Шлегель, бывшей женой и музой философа и теоретика литературы Августа Шлегеля, а затем женой и музой другого члена иенского кружка — философа Фридриха Шеллинга и знаменитой не собственным литературным творчеством, а исключительно ролью вдохновительницы своих великих мужей. Кроме символической роли музы, Каролина была знаменита рапсодическими декламациями чужих литературных произведений. Ее, по словам Шеллинга, “пророческая душа, неведомая ей самой” привела ее к ранней и трагической смерти.

По мнению романтиков, после того как женщина полностью отдалась своему чувству, ее чувственность лишается всего обыденного, повседневного и становится тождественной содержанию религии и философии, которая, по словам Фридриха Шлегеля, является “ближайшей и необходимой потребностью для женщин”.[28] Поэтому романтики впервые в истории философии выступили против концепции “естественного предназначения женщины”. По словам Шлегеля, “назначение женщины я считаю прямо противоположным домашней жизни”.[29] Парадоксом данной интерпретации является то, что в том случае, когда женщина не может или отказывается реализовывать свою подлинную символическую природу, ей, по мнению романтиков, не остается ничего другого, как полностью посвятить себя обычному женскому предназначению. Например, Клеменс Брентано рекомендует своей сестре Беттине (известной писательнице Беттине фон Арним) заняться домашним хозяйством — помогать прислуге на кухне и связать ему шесть пар теплых носков.[30]

Таким образом, романтики, с одной стороны, выступают за освобождение женской сексуальности от ограничений, связанных с семьей и предлагают новую сексуальную мораль, с другой стороны, романтическая “новая мораль Эроса”, изложенная в Люцинде Фридриха Шлегеля, строится как культ духовного, религиозного эроса, где любовь понимается как священнодействие, опыт мистической чувственности (Шлейермахер), в котором возлюбленная выступает как “жрица ночи” и который не имеет ничего общего с обычной женской чувственностью. Идеальный объект любви в литературе романтиков — это возлюбленная, в эротических отношениях с которой нет ничего от обычных сексуальных отношений, например, мертвая невеста Ундина, брачная ночь с которой становится кульминацией романтической любви.[31]

Парадоксом романтических интерпретаций женского выступает также трактовка женского творчества в философии романтизма. Подчеркивая важность женского влияния в процессе творчества, романтики, с одной стороны, активно привлекали женщин к участию в своих кружках и выступали сторонниками участия женщин в создании культурных ценностей. И действительно, целый ряд женских имен связан с творчеством романтиков: Каролина Шлегель, Генриетта Герц, Доротея Шлегель, София Меро, Беттина Брентано, Гюнтероде. Однако, с другой стороны, воспринимая женщин в качестве символических фигур, олицетворяющих подлинную природу философии, поэзии и искусства, романтики не принимали женщин всерьез как авторов. В результате женщины, входившие в литературно-философские кружки романтиков, выступали в основном в роли чтиц, переводчиц или слушательниц, не оставив значительных литературных произведений.

Интерпретация женского в виде символической чувственности зачастую оборачивалась для реальных женщин-авторов личной трагедией и отказом от собственного литературного творчества — как, например, для писательницы Софии Меро, жены Клеменса Брентано. София была старше Брентано и раньше достигла литературной известности; ей покровительствовал Шиллер. Познакомившись с ней, когда она была замужем за иенским профессором Меро, Брентано нашел в ней удивительное сходство со своей рано умершей матерью. Через пять лет, после многочисленных ссор и новых сближений, развода с мужем, состоялся, наконец, их брак, в котором Брентано надеялся, по его словам, испытать “вольный поэтический и фантастический образ жизни”. Эта утопия доставила немало страданий им обоим. София призналась в минуту откровенности, что жить с Клеменсом — это попеременно то рай, то ад, однако с сильным преобладанием ада. Совместная жизнь Брентано и Софии Меро продлилась менее трех лет и закончилась смертью Софии. Главным результатом жизни с Брентано стало то, что София Меро отошла от писательской деятельности и перестала публиковаться.

Таким образом, в конечном итоге женская чувственность у романтиков — это символическая чувственность, репрезентированная в виде пассивных музы или источника романтического творчества, осуществляемого романтическим гением в философском и литературном тексте. Поэтому в метафизике романтизма сохраняется (хотя и оборачивается) структура классических патриархатных бинарных оппозиций разум/тело, чувственное/ рациональное, мужское/женское, а мужской субъект осуществляет фактическую “колонизации женского”, стремясь апроприировать характеристики женской чувственности с целью усовершенствования собственных политик идентификации в качестве совершеаного творческого романтического гения.[32]

6. Женское/телесное в философии Ницше

С одной стороны, философия Ницше (1844—1900) известна своей мизогинистской идеологией. С другой стороны, Ницше, по признанию современных, в том числе феминистских философов, принадлежит исключительная роль в изменении традиционной конструкции метафизики и традиционного способа философствования и обосновании так называемой неклассической философии, базирующейся на принципах неиерархического и небинарного мышления. В результате признается, что неклассическая философия Ницше впервые в истории философии формулирует концептуальные основания для 1) репрезентации феномена женского в философском дискурсе и 2) подрыва тем самым классической патриархатной мизогинистской традиции в философии.

Основное значение неклассической философии Ницше заключается в радикальной переоценке статуса телесности в культуре, которая подрывает традиционный дуализм духовного и телесного. Во-первых, тело у Ницше не является пассивным, а представляет собой пластичное и бесконечно разнообразное переплетение различных энергетических потоков. Во-вторых, тело не является сырым материалом, поставляемым природой, а всегда выступает как социальное, культурное тело, отмеченное знаками культуры и политических отношений. В-третьих, именно энергия тела оказывает решающее значение на производство знания/власти в культуре, которые являются для Ницше результатами активности тела, его самоэкспансии и самопреодоления. Другими словами, тело не противостоит культуре, а само есть культура, вернее, проект культуры.

Таким образом, в отличие от традиционной метафизики, в философии Ницше активным является тело, а пассивным, наоборот, сознание. Сознание, разум, утрачивает у Ницше приоритет перед телом и рассматривается не как самостоятельная и самодостаточная сущность, а как продукт деятельности тела, в то время как само тело является, во-первых, условием всякого знания и, во-вторых, эффектом взаимодействия как активных (ориентированных на доминирование), так и пассивных (ориентированных на подчинение) сил. Главным качеством телесного становится, таким образом, качество становления, которое не может быть редуцировано к классической логике бинарных оппозиций, а также к так называемой “метафизике сущности”. Способность телесности к становлению не может быть предсказана дискурсивным образом и ее пределы не могут быть определены заранее.

Поскольку телесное в традиционной метафизике ассоциировано с женским, женское в неклассической философии Ницше также подвергается переоценке в позитивных терминах становления, по отношению к которому невозможны репрессивные бинарные оппозиции. Ницше рассматривает женское как феномен, по отношению к которому выполнение функции господства, обладания в принципе невозможно, так как женщина исключена из дискурса западной метафизики.[33] По мнению современного феминистского философа Элизабетт Гросс, теория тела Ницше создает в результате предпосылку для развития так называемого телесного феминизма, который ставит вопрос о репрезентации женского вне патриархатного бинаризма и является поэтому более позитивной и продуктивной, чем репрессивная теория тела известного постструктуралистского философа Мишеля Фуко, также оказавшего значительное влияние на методологию феминизма.[34] Ницшевская стратегия неметафизического философского письма (письмо как танец), кроме того, позволяет современному философу Жаку Деррида в работе Шпоры. Стили Ницше сделать вывод о феминности ницшевского стиля философствования (ускользание от культурных стереотипов и подрыв генерализирующей логики), а за ницшевской мизогинией парадоксальным образом обнаружить утверждение феминности и подрыв фаллогоцентризма в классической философской традиции.