154959 (Предмет социальной философии: постановка проблемы), страница 2

Но означает ли это, что любое явление общественной жизни абсолютно уникально, не содержит в себе важных черт, повторяющихся и другое время и в другом месте? Отвечая на этот вопрос, многие философы и историки полагают, что только самое поверхностное рассмотрение не видит повторений в истории, ссылаясь на невоспроизводимость ее конкретных проявлений, не обнаружив в истории ничего такого, что напоминало бы «регулярность хорошо сработанного хронометра» (по словам критикующего эту точку зрения американского философа Э. Нагеля).

Начнем с того, что подобная невоспроизводимость присуща отнюдь не только общественному процессу. Конечно, в истории не было и не могло быть двух Юлиев Цезарей, но разве в известной нам природе существуют два одинаковых, неотличимых друг от друга камня? Можем ни мы найти в природе два одинаковых биологических организма? В случае с человеком, как известно, это вопрос не только теории, но и практики — так, решая проблему идентификации людей, эксперты-криминалисты авторитетно заявляют, что даже такая мелочь, как отпечатки пальцев, неповторима у каждого из нас.

Конечно, мера неповторимости в обществе и в природе весьма различна. Так, Г. Риккерт полагал, что неповторимость в истории связана с существенными, наиболее важными характеристиками явлений и потому выступает как их индивидуальность; в природе же неповторимость проявляется как множественность экземпляров единого, поскольку уникальное в ней затрагивает главным образом вторичные, несущественные признаки.

Было бы, однако, слепотой не видеть, что в природе встречаются и подлинно уникальные явления. Так, ученые убеждены в том, что процесс планетарного развития Земли, приведший к возникновению на ней биосферы, скорее всего уникален в известной нам Галактике. Но во всяком случае различие планетарных условий Земли, Венеры или Марса есть нечто большее, чем отличие «экземпляров» одного и того же явления.

Выясняется, однако, что уникальность таких объектов вполне согласуется с наличием общих повторяющихся признаков планетарной атмосферы, не исключает, а предполагает их. Наука обнаруживает, что уникальное «мирно сосуществует» с общим и повторяющимся, более того органически связано с ним.

Все дело в том, что уникальность явлений отнюдь не абсолютна. Как нет медали, имеющей лишь одну лицевую сторону, так нет и не может быть явления, которое было бы только уникальным, не содержало бы в себе повторяющихся, типических характеристик. Ведь уникальное — это не вещь сама по себе, а всего лишь набор индивидуализирующих признаков вещи, наряду и в связи с которыми существуют другие ее признаки — общие, повторяющиеся признаки рода, к которому принадлежит эта вещь. Так, христианство — это уникальная религия, но все же религия, т. е. явление, воспроизводимое в той или иной форме во всех без исключения обществах. Пелопоннесская война — это уникальная, но все же война, известная, к сожалению, всем странам и народам.

К сказанному нужно добавить, что уникальность явления зачастую возникает не вопреки общим признакам, но благодаря им. В самом деле, что мы имеем в виду, когда говорим, что некий человек обладает уникальным характером? Это вовсе не значит, что ему присущи признаки, вовсе отсутствующие у других людей. Уникальность характера имеет в своей основе типические характеристики: или количественную гипертрофию одной из них («феноменальная скупость», «редкостное трудолюбие» и т. д.), или неожиданное сочетание нескольких (человек соединяет в себе жестокость и сентиментальность, высокий ум и нравственную неразборчивость, которые, как правило, несовместимы).

Таким образом, уникальное в общественной жизни отнюдь не исключает повторяющегося в ней. Напротив, любое единичное событие содержит в себе типические признаки, обладающие разной степенью общности, «зоной повторяемости». Проиллюстрируем это на примере, который приводит уже упоминавшийся историк П. Лакомб в книге «Социологические основы истории» (СПб., 1895).

Допустим, что такого-то числа такого-то месяца такого-то года в столице Италии Риме имело место бракосочетание госпожи А и господина Б. Возникает вопрос: уникально ли случившееся? Было бы ошибкой, полагает П. Лакомб, ответить на этот вопрос категорическим и безусловным «да».

Конечно, если рассматривать случившееся с точки зрения личностей жениха и невесты, конкретных обстоятельств их знакомства, следует признать, что мы имеем дело с уникальным, единожды случившимся событием. Но если посмотреть с другой стороны, мы увидим, что бракосочетание происходило по католическому обряду и, следовательно, содержит в себе признаки, роднящие его с множеством подобных же браков. Не будем забывать, далее, что католический брак представляет собой лишь одну из форм моногамного брака (единобрачии), общего многим странам и народам. Важнейшие свойства, универсальные функции этого института представлены в каждом конкретном моногамном браке — в том числе и в том, который связал госпожу А и господина Б. Наконец, если мы рассмотрим это событие с точки зрения «естественного союза» мужчин и женщин, мы обнаружим в нем абсолютно всеобщие черты, характеризующие отношения полов во всей истории человечества, существовавшие еще до моногамии.

Итак, мы видим, что одно и то же явление выступает как уникальное, неповторимое или же типическое, повторяющееся в зависимости от взятого аспекта рассмотрения — образно говоря, от того, настроен ли бинокль познания на максимальную степень приближения, увеличения каждой отдельной черты объекта или же фиксирует его общие контуры.

Вывод из сказанного таков: конкретная жизнь людей во времени и пространстве осуществляется в неповторимых, уникальных формах. Но было бы глубокой ошибкой считать эту форму самодостаточной, не видеть стоящего за ней и проявляющегося в ней содержания, забывать о том, что каждая конкретная война или конкретная революция несут в себе родовую определенность «войны вообще» и «революции вообще», совокупность существенных признаков, повторяющихся на всем протяжении истории или на определенных ее этапах.

В этом смысле любое экстраординарное событие — к примеру, заговор против Цезаря и его убийство заговорщиками — при всей неповторимости его конкретных обстоятельств вполне может быть рассмотрено как типическая коллизия, возникающая при смене политических режимов. В принципе его участники вели себя так, как обычно ведут себя радикальные противники деспотизма: недаром во всей истории человечества тираноборцы вдохновлялись образом Марка Юния Брута.

Именно поэтому в современной историографии принято различать уникальные, не имеющие никаких аналогов, единичные «события» истории и стоящие за ними, проявляющиеся в них «структуры» человеческого поведения, в которых воплощены его устойчивые, повторяющиеся характеристики.

При этом, различая подобные «события» и «структуры», мы должны помнить о том, что речь идет не о разных явлениях, существующих параллельно друг другу, но о разных уровнях бытия любого общественного явления. Они не отделены друг от друга китайской стеной, а существуют друг в друге: точно так же как свойства, присущие всем плодам, существуют в каждом отдельном яблоке, а не вне его.

Так, победа Юлия Цезаря над вождем галлов Верцингеториксом в 52 г. до н. э. — это конкретное событие истории, случившееся единожды, уникальное в своей неповторимости. Но, как и во многих других битвах, победа в этом сражении в немалой степени была одержана благодаря совершенному устройству римских легионов. Мы видим, что за единичным событием просматривается некоторая структура, поскольку легион представлял собой упорядоченную, устойчиво воспроизводимую систему связей между различными воинскими функциями: центурионами и рядовыми легионерами, кавалеристами и велитами, гастатами, принципами и триариями и т. д. Таким образом, военные «события» римской истории были «структурированы», но точно так же порождавшие их структуры были «событийны».

Это значит, что ни в одной из римских войн не сражались «легионы вообще» — любой из них состоял из конкретных людей, которые могли показать в одном бою чудеса героизма, а в другом — поддаться панике. Мы видим, что постоянство социальной структуры каждый раз создавалось и поддерживалось живыми, «единичными» историческими персонажами, активность которых могла иметь и имела самые различные, непрогнозируемые порой последствия.

Естественно, что эта «конкретика» истории, ее реальное событийное богатство интересует любознательных людей. Стремясь реконструировать историю такой, какой она была, они обращаются к методам идеографического, «индивидуализирующего» познания общества, включающего психологическую интроспекцию в мотивы исторического поведения, которая не укладывается в каноны физикалистски истолкованной науки.

Однако таким же правомерным объектом анализа являются воспроизводимые структуры социального поведения, реально существующие в истории. Мы убеждены и постараемся всем содержанием нашей книги убедить читателя в глубокой ошибочности еще нередких попыток редуцировать общественную жизнь к феноменологическому пласту конкретных, невоспроизводимых событий, закрывая тем самым вопрос о существовании социальных законов, которые детерминируют деятельность людей на всем протяжении человеческой истории или на определенных ее этапах.

Поиск и изучение подобных регулятивных инвариантов общественной жизни, по нашему глубокому убеждению, вполне эквивалентен (хотя и не идентичен) поиску и изучению законов природы. Именно это определяет возможность научного обществознания, одной из форм которого является интересующая нас социальная философия. Каков же предмет, объекты, цели и средства этой науки?

3. Возможна ли единая философия общества?

Уже говорилось о том, что люди, склонные — с большей или меньшей решимостью — считать философию наукой, нередки расходятся во взглядах на ее цели, задачи и методы.

Естественно, это касается и социальной философии. Нет ничего удивительного в том, что поклонники неокантианских концепций Ниндельбанда и Риккерта, герменевтики Дильтея, «диалектического материализма» К. Маркса, феноменологии Э. Гуссерля, «аналитической философии» Л. Витгенштейна, психоаналитической концепции Э. Фромма и прочих конфликтующих философских школ придерживаются разных взглядов на цели философского анализа общества, на саму возможность такого анализа, соответствующего универсальным канонам научности.

Однако, признавая неслучайным многообразие взглядов на предмет социальной философии, мы все же не можем принять его как должное, мегитимизировать его. Все дело в том, что, признав социальную философию наукой, мы вынуждаем себя искать общее понимание ее предметной специфики, не можем занять в этом вопросе позицию модного плюрализма (необходимого в политике, где он выступает как легитимизированная плюральность, множественность общественных интересов, но не в вопросах исходных оснований науки).

Очевидно, что в перспективе своего развития рефлективная (научная) философия общества должна будет достичь единого понимания с коих предметных целей, сопоставимого с «предметной солидарностью» естественных и точных наук.

Каким же может быть решение этой нереальной, на взгляд многих философов, задачи?

Чтобы определить предмет социальной философии, нужно осуществить ряд последовательных операций. Разумно будет начать с эмпирических констатации: заглянуть в литературу и попытаться определить ют набор вопросов, который интересовал и интересует людей, именуемых философами, когда они обращаются к размышлениям об обществе.

При этом нас не должно интересовать различие в ответах на эти вопросы, сколь бы велико оно ни было. Неважно, что Дж. Вико, К. Сен-Симон, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, А. Тойнби, Р. Арон, П. Сорокин и многие другие мыслители по-разному решали вопрос о сходствах и различиях в образе жизни стран и народов, существовавших и существующих в истории. Неважно, что один мыслитель считал первоисточником таких сходств систему религиозных верований, другой — особенности экономической организации, третий — формы политического правления или единство всех социокультурных признаков, взятых в их координационной, а не субординационной связи.

Важно другое. Практически никто из философов, размышлявших над историей, не проходил мимо проблем исторической типологии, проблем единства и многообразия форм социокультурной организации человечества, обсуждая ее с позиций номинализма или реализма, монизма или плюрализма и пр. Точно так же различных философов — детерминистов и индетерминистов, фаталистов и волюнтаристов — не могла не занимать ключевая проблема законосообразности социального процесса, проблема наличия общественных законов и механизмов их возможного проявления. С «прогрессистских», «регрессистских» или «циклических» позиций многие философы обсуждали проблему направленности человеческой истории и т. д. и т. п.

Поискав подобные тематические инварианты, мы можем описать фактическое проблемное поле социальной философии, включающее в себя вопросы, важные для всех обществоведов — историков, экономистов, политологов, искусствоведов, но выходящие за пределы их собственной компетенции, доступные лишь философскому уму.

Ясно, однако, что такой эмпирический подход еще не даст нам ответа на вопрос о предмете социальной философии. Как и предмет любой другой науки, он не может быть задан простым перечислением проблем, занимавших и занимающих философов. Нам надлежит сопоставить эти проблемы друг с другом, чтобы найти тот общий знаменатель «философичности», благодаря которому они становятся «нашими», попадают в поле зрения философии, а не другой научной дисциплины.

Для этого мы должны перейти от эмпирических констатации к теоретическим рассуждениям и совместить объектную характеристику науки, т. е. указание на то, что она исследует, с «парадигмальной» характеристикой, т. е. указанием на то, как именно исследуется объект, который вполне может быть «общим» для нескольких наук сразу.

Это значит, что определить предмет социальной философии мы сможем лишь тогда, когда поймем ее место в общенаучном разделении труда. С одной стороны, мы должны установить ее статус в системе философского знания, понять ее связь с другими философскими науками, будь то всеобщая онтология бытия, теория познания или философия природы. Особо важно при этом понять соотношение между социальной философией и другими философскими дисциплинами, претендующими на анализ социогенных, т. е. общественных по своей природе, процессов (этикой или философией морали, эстетикой или философией искусства, философией истории, философской антропологией и др.).

С другой стороны, мы должны рассмотреть связь социальной философии с конкретным обществознанием, установить ту грань, которая отделяет философское мышление об обществе от мышления нефилософского. Особо важно для нас понять соотношение социальной философии с теоретической социологией и историческим познанием, связь между которыми достаточно сложна и иногда (как мы увидим ниже) принимает формы явного проблемного пересечения.

Итак, попробуем определить предмет социальной философии, начав с установления ее важнейших ключевых проблем, которые станут предметом содержательного рассмотрения в последующих разделах книги34.

Какие же вопросы общественной жизни интересовали и интересуют философов — если не всех, то многих? Какой вклад социальная философия может и должна внести в научное обществознание? Каких ответов ждут от нее ученые-обществоведы?