139141 (Юридическая и нравственная школы учения об искуплении), страница 3

Далее мы находим, что автор значительно отступает от своих первоначальных оценок "юридизма", пишет, что о нельзя сказать, что он отчасти ложен, а отчасти истинен, можно сказать, что он просто односторонен.

Протоерей Петр Гнедич, отмечает в учении Павла Светлова, стремление к компромиссу причем между рационализмом и юридизмом , что делает весь его труд напрасным и не ведущим к истине.

Автор, пишет о том что учение об искуплении должно иметь основу не философскую, а только библейскую и святоотеческого учения. Но в противовес свом установкам создает учение, которое не имеет библейской основы и не согласно с пониманием отцов Церкви.

Итак теперь непосредственно перейдем к рассмотрению учения протоерея Павла. Он пишет, что дело Христа заключалось в восстановлении союза между Богои и человеком, который был разрушен грехом. Для возобновления этого союза требовалось: а)Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две связанные между собой стороны которые автор называет "объективной" и "субъективной". С объективной стороны союз восстанавливается со стороны Бога, через изменение внутреннего отношения к людям в Своем Существе, так как в ней Бог примиряется с людьми, но не люди с Богом. А с субъективной стороны тот же союз восстанавливается посредством изменений в духовно-нравственном существе человека. Заметим, что в юридическом толковании искупления принимается только одна, объективная, сторона, следовательно можно заключить, что, не смотря на все оговорки в пользу юридизма, автор дает отличную от него трактовку учению.

Обоснованию и подробному изъяснению этого понимания автор посвящает главу "Сущность искупительного дела Христова", остальные главы являются просто подбором доказательств основной мысли автора.

Автор устанавливает, в нами указанной главе, три "типа" отношения человека к Богу: 1) "Единство без свободы"- это состояние "неполного самосознания", при котором полное и строгое различение в себе начала личного от начала Божественного невозможно. Такой тип имеет место в жизни тех кто, не успел раскрыть, по каким бы то, причинам своего "самосознания". К живущим такой "стихийной жизнью" автор относит детей, первозданных людей и живших в патриархальные времена (библейские патриархи и герои Гомера).

2) "Свобода без единства"- это необходимый переходный момент в развитии человеческого духа. Прежде чем прийти к примирению (а это конечный пункт развития), два начала должны раскрыться, иначе и смысла в примирении бы не было. Ибо без различения (человеческого от Божественного) человек не мог бы проявить себя как личность, как существо разумное и свободное. К этому "типу" автор относит человечество после развращения, наступившего в патриархальные времена вплоть до искупления.

3) "Единство в свободе"- это гармония конечного с бесконечным, т.е. "гармония я с не я". Начало этого периода начинается в Новом Завете и завершается за гробом.

Такому плану развития, по мнению автора следует все человечество, а не отдельные личности. Протоерей Петр Гнедич отмечает, что такой план духовного существования людей, имеет не библейскую основу, а заимствована у Гегеля, через сочинения Вл. Соловьева.

Не понятно какое место отводится в приведенной системе грехопадению. Автор считает, что грехопадение это великая катастрофа, которая разрушила союз Бога и человека, поэтому только Христос смог сделать "поправку" в этой катастрофе, а именно примирил Бога и человека, и человека с Богом. Продолжая говорить о примирении, богослов излагает странную мысль, что психологически невозможно представить себе любовь между сторонами, из которых одна отталкивает, отрицает (то есть не дает любить себя). Человек отталкивает Бога: мог ли Бог его любить? Силой любовь не навязывается. Отказываясь от любви Божией, человек становился недостойным ее, дурным существом. А можно ли любить дурное? Очевидно- нет. Такой ход мысли автора противоречит им же приведенным словам Иоанна Златоуста: "Не сказал [апостол]: примирите с собою Бога, - потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует".

Как ни странно, автор считает, что тем средством, которое "нашел Бог" для спасения человека, остается удовлетворение, он пишет: "Удовлетворение необходимо как для субъективной стороны спасения (возвращения людям любви к Богу), так и для объективной (возвращения любви Бога к людям)".

Но для отличия от отрицаемой "юридической" теории, автор называет правосудие "любовью в оборонительном положении", следовательно автор находит, что удовлетворение принесено любви. Приведем непосредственно его слова: "Голгофа- место любви, а не юридизма, отмена принципа его".

Таким образом, признавая "юридическую" теорию, вначале неправильной, а потом просто неполной, автор, как мы увидели стремился "смягчить" ее, дополнив, но это получилось у него крайне не удачно, ибо его дополнения привнесли еще большую не ясность в трактовке искупления, и можно сказать усугубили юридическое толкование. Однако его его труды по данному по вопросу искупления были признаны, как дающие новое, отличное от юридизма толкование искупления, только потому, что он был в свое время первым громко выступавшим против этого толкования.

2.2 Учение об искуплении патриарха Сергия (Сторагородского)

Несравненно глубже по содержанию и значительнее по оказанному влиянию явиляется диссертация архиепископа, впоследствии патриарха Сергия (Страгородского) — "Православное учение о спасении".

Он не потерял своего значения со смертью автора и, несмотря на долгие годы, прошедшие после его написания, продолжает изучаться и комментироваться и в наше время.

Здесь автор, может быть, впервые, так точно определил различие между Православием и западным инославием, показав, что они являются совершенно отличными мировоззрениями, указав на "основную ложь" западной церкви в правовом понимании жизни, христианства и спасения, что является недопустимым и приводит к искажению христианской истины.

Патриарх Сергий пишет, что правовые взаимоотношения между Богом и человеком невозможны, так как само понятие права, всякий правовой союз предполагают если не полное равенство сторон, то их некоторую соизмеримость, известные их взаимные обязательства. Такого между Творцом и тварью быть не может, так же как и никаких обязательств правового порядка у Бога в отношении к человеку. Право есть искание своего, каждый член правового союза ищет в этом союзе пользу для себя. Христианское же жизнепонимание в основу отношений Бога к человеку, человека к Богу и людей между собой полагает любовь, которая жертвует собой, и готова наделять своими благами всех готовых к этому и задача человека уподобляться в любви Богу. Сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек остается язычником с соответствующим ему миропониманием.

Мнение, что правосудие Божие означает такое свойство в Боге, по которому Он не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения, автор называет пережитком прежних языческих или "подзаконных" понятий. Бог прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него или за пего удовлетворение, а потому, что Он благ, ибо без этого человек погибнет.

Поэтому не может быть речи об объективной (как ее по понимал Светлов) стороне искупления- примирения Бога с человеком ибо человек удаляет себя от бога грехом, а не Бога от человека. В подтверждение своих слов автор приводит слова Иоанна Златоуста: "Не сказал апостол, примирить с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Бога; Бог никогда не враждует".

Но это не значит, что Бог относится к греху безразлично, грех всегда будет мерзостью пред Богом,за грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, а именно в том отпечатке, какой они накладывают на душу человека. Поэтому наказания нельзя понимать в том смысле, что Бог требует их для удовлетворения Своей правды. Но само естество человеческое естество, искаженное грехом, не может быть в общении с Богом, и потому несет само себе гибель. Поэтому для спасения человека нужно не изменить отношение Бога к человеку, которое пребывает неизменным, как неизменен Сам Бог, но произвести перемену в человеческом естестве, сделать его способным к общению с Богом. И Церковь видит в Христе орудие умилостивления или удовлетворения, а восстановителя нашего падшего естества и называет Его Вторым Адамом.

Следовательно воплощение Сына Божия, Его крестные страдания и смерть были необходимы для того, чтобы потребить следствия греха, обновить естество человека, дать ему силы для новой жизни без нарушения его свободы. Ибо без свободы ничего сделать Богу с человеком невозможно.

В преведенных нами основных положениях учения об искуплении патриарха Сергия как мы можем наблюдать заключено полное отрицание "юридической" теории искупления, приведем для подтверждения непосредственно слова святителя: "Господь наш этой теории не проповедовал, так как она привнесена в христианство со стороны, из римского права, из Аристотеля".

Заканчивая говорить об учении патриарха Сергия, необходимо отметить, что он был первым, кто смог действительно осудить и полностью отказаться от юридической трактовки искупления, изложив при этом действительно православное учение об искупительной жертве Христа, подкрепленное Священным Писанием и традицией святых отцов.

2.3 Учение об искуплении митрополита Антония Храповицкого

Сам митрополит Антоний не был автором крупных богословских исследований, "но как отмечает протоерей Георгий Флоровский у него были свои живые мысли, и дар для их передачи.

Но первое, что следует заметить, может быть вопреки распространенному мнению,- что сам он богословом, и тем более догматистом не был, не только потому, что не создал больших богословских исследований, но и потому, что богословствование требует четкости мысли и точности изложения, когда каждая мысль продумывается во всех следствиях и выражается в такой форме, которая препятствует ее неправильному пониманию и перетолкованию. А этого качества не замечается и его сочинениях: он скорее бросает, чем раскрывает свои мысли, их недосказывает и обрывает. Все эти качества, особенно проявились в истолковании им догмата искупления.

Итак митрополит Антоний пишет, об искуплении, что искупление это дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение, это духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение.

Две идеи, или понятия, составляют основу автора в понимании искупления: понятие сострадательной любви как силы и идея единства человеческого естества.

Действие силы сострадательной любви постоянно наблюдается в жизни и состоит в том, что нравственное возрождение человека происходит всегда под воздействием со стороны. Воздействие это может иметь вид увещания, примера, молитвы и т. д., но оно будет действовать только в том случае, если в его основе находится сострадательная любовь другого.

Но проявляясь как сила в отношении своего объекта, сострадательная любовь является страданием для ее носителя (субъекта). Таким образом, создается понятие "искупительного страдания", как "закона психического взаимодействия.И если определить, какою внутренней силой опосредствуется возрождение грешника, то это значит найти ответ на вопрос, чем именно искупляет и возрождает Христос.

Подтвердив свою мысль, кроме примеров, словами апостола Павла о Первосвященнике, могущем сострадать нам (см.; Евр 4, 15), и святого Симеона Нового Богослова об очищении грехов кающихся "милостию сост-растия" ("Правило ко святому причащению"), автор говорит, что это есть слова, поясняющие тайну искупления. Следовательно то, что люди могут делать не для всех, это может сделать и делает Христос.

Таким образом, силу искупления составляет сострадательная любовь Христа, и так как, в понимании митрополита Антония, наибольшей силы она достигает в гефсиманском молении, то этот момент признается им собственно искупительным. Автор считает, что Бог оплакал в тот момент каждого, пострадав душой за падшую природу каждого, ибо только ему было возможно такое действие, собственно в этом он и видит все таинство искупления.

В восстановлении первобытного единства человеческого естества, разрушенного грехом, и заключается существенная объективная сторона искупления. Силой Своей "состраждущей любви" Христос уничтожил установленную грехом преграду между людьми и своей человеческой природой соединился с каждым человеком и восстановил "первобытное единство естества".

Для законченности учения об искуплении автору следовало ответить на следующий вопрос: почему спасение человека, или, употребляя выражение автора, его "возрождение или воссоединение человеческого естества", не могло состояться без страданий Сына Божия, без Его мучительной сострадающей любви?

И автор как то странно отвечает на этот вопрос, что такое устроение человека зависит от Бога, ибо для Его праведности зло крайне ненавистно, настолько, что возвращение от него к добру разделено огромным расстянием, наполненным страданиями и борьбой, поэтому тут да же можно использовать понятие "удовлетворение правде Божией". Ибо Бог не только милосердный, но Он и правосудный, если бы он был только милосердным то дело искупления вообще было бы не нужным. Приведем непосредственно слова автора: "Посему и дело искупления- подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости".

Ответ странный потому что, в нем автор возвращается к отвергнутому западному, юридическому представлению о Боге и об искуплении, хотя в ограниченном варианте, в отношении содержания понятия жертвы.

Как ни странно, хотя и логично, после того как суть искупления относится автором у Гефсиманскому молению, он ограничивает значение крестной смерти, у него она имеет значение иллюстрации к делу искупления т.е. как некий наглядный материал для верующих, чтобы они могли оценить силу его душевных страданий. Следовательно, из таких рассуждений автора, мы можем сделать вывод, что такие факторы, как: Кровь Христа, Крест Христов, а значит и само Воскресение, о котором автор практически ничего не говорит, являются всего лишь образами, дающие общее представление об искуплении. Такое понимание этих моментов, автором, иерей Олег Дьяченков называет: "откровенной ересью".

Таково содержание мысли митрополита Антония об искуплении.

Хотя статья святителя была признана и получила распространение, в большей степени благодаря большому авторитету иерарха. Многие его современники довольно критически отнеслись к его пониманию искупления, один из них- протоиерей, Милош (Парента) занимавшийся редакторской обработкой богословских трудов, пишет в своем отзыве на статью митрополита Антония, что непонятна причина по которой митрополит дает такое неверное истолкование учения об искуплении. Ибо его трактовка уничтожает сохраняемое Православной Церковью учение об этой истине, а с ним и все христианство в целом, ибо истина искупления есть одна из основополагающих истин. Возможно что причина в том, что у автора нет четких и определенных понятий, логических связей, и еще возможно влияние модернизма. Кроме того ярко выражено собственное мнение автора, не поддержанное ссылками на авторитеты Священного писания и Предания, без чего богословствования быть не может, ибо прерывается связь преемственного учительства, и тогда все истины можно переделать. Таким образом, как мы видим митрополит Антоний, который считается, как уже мы говорили завершителем традиции нравственной школы (теории) учения об искуплении, вносит вместо ожидаемой определенности в данном учении, еще больше разногласий и тем самым оставляет вопрос не закрытым.

Итак подводя итог сказанному о представителях нравственной школы учения об искуплении, необходимо отметить, что не у кого из разбираемых представителей мы не встречаем утверждения учения об искуплении как догматической истины. Так же отметим, что между авторами не было полного согласия, как это мы видим и у представителей нравственной школы. Из трех рассмотренных нами персоналий, особняком можно поставить патриарха Сергия Старогородского, как сумевшего полностью отойти от юридизма, однозначно осудив этот подход, как порождение ложного пути западного богословия и сформулировать четко и логично иной взгляд на проблему, который полностью основан у святителя на Священном Писании и учении святых отцов, и исключает размышления исходящие непосредственно от самого автора. Полной противоположностью являются протоиерей Павел Светлов и Антоний Храповицкий, которые не смотря на то что высказываются против юридизма, особенно Светлов, но так и не смогли полностью отойти от этой трактовки искупления, и дали довольно путанное объяснение, которое митрополита Антония привела к возмутительным выводам, о которых мы уже упоминали, это произошло по причине попытки истолковать учение самостоятельно, без опоры на святоотеческую традицию, такой подход присущ западному богословию, что породило естественно осуждение их трактовки искупления как близкой к ереси, и кроме того вызвало смущение и продолжение споров по проблеме.