“Это идет не только против многих религий, это идет против всех религий мира. Все они учат служить другим бескорыстно. По-моему, эгоизм -- это естественное явление. Бескорыстие -- это привносное... Вы должны принять это” (Бхагаван Шри Раджниш 1993, 70);

“Я принимала участие в движении за мир и являюсь практикующей язычницей. Христианскую религию, кстати сказать, я считаю совершенно кошмарной и непристойной” (Sjoo 1994, 9);

“Частично разоблаченная при социализме иудейская церковь стала внедряться в высшие эшелоны новой власти и договорилась с нею. И опять русский народ подвергается чужеземному иудейско-христианскому опиуму ... Выдающиеся практические результаты нашей школы вселяют абсолютную уверенность, что христианство на русской земле отныне побеждено, и древнерусские Веды заменят иудейско-христианскую Библию” (Кандыба 1989, 31).

Миссионерские тексты, затрагивая такие проблемы, как смысл жизни, смерть, обретение веры, не рассматривают их в рамках классического богословия. Они насыщены эмоциональной лексикой, словами, несущими, по определению Т.В.Писановой, оценочную семантику (Писанова 1997), стилистическими тропами, такими как метафора и сравнение, что придает им образность.

Согласно положениям формальной логики, всякие суждения делятся на четыре типа: общеутвердительные (все S суть P), общеотрицательные (ни одно S не есть P), частноутвердительные (некоторые S суть P), частноотрицательные (некоторые S не суть P) (Кривоносов 1999, 37-38). Для миссионерских текстов характерно то, что они оперируют преимущественно общеутвердительными и общеотрицательными суждениями, т.е. категорическими утверждениями, преподносимыми читателю как аксиома, не требующая доказательств. К примеру:

"В мире есть только одна религия, которой надлежит следовать всем и каждому -- это бхагавата-дхарма (кришнаизм Э.С.)" (Свами Прабхупада 1990, 111)

"Кришна -- наш самый близкий господин, друг, отец, сын и возлюбленный супруг" (там же, 81).

Аргументация в анализируемых текстах иногда бывает построена в форме силлогизмов. Такие силлогизмы бывают правильными, т.е. построенными по правилам формальной логики, с правильной структурой посылок и логическим выводом. Но при этом, по определению А.Т.Кривоносова, они не являются истинными по концептуальному содержанию (Кривоносов 1999, 49-50). Такие "правильные, но не истинные" силлогизмы основаны на ложных посылках, из которых сделан формально правильный вывод. К примеру:

"В "Апокалипсисе" сказано, что христиан будет преследовать Антихрист.

Антихрист -- это Организация Объединенных Наций.

Значит, Организация Объединенных Наций будет преследовать христиан."

При анализе выдвигаемых в миссионерских текстах утверждений релевантным представляется различие, на которое обратила внимание М.А.Дмитровская, вводя противопоставление "мнения-предположения" и "мнения-оценки". Мнение-предположение -- это установка относительно верифицируемой пропозиции, противопоставленная знанию (Я полагаю, главой Армянской Церкви является Католикос); мнение-оценка -- установка относительно неверифицируемой пропозиции (Сатана -- вот истинный отец человечества). Мнение-оценку, как говорит Дмитровская, можно назвать "субъективным знанием", поскольку она имеет для говорящего статус субъективной истины (цит. по Зализняк, 1991, 14)

Эта дихотомия интересна для нас потому, что во многих миссионерских текстах авторы выдвигают именно мнения-оценки, преподносимые как универсальные истины. Как пишет А.Зализняк, "будучи утверждением об истине, предложения, включающие мнение-оценку, не допускают … сомнения в истинности пропозиции" (Зализняк 1991, 187). В отличие от мнений-предположений, допускающих возможность ошибки, тезисы авторов-миссионеров имеют преимущественно оценочный характер и преподносятся читателям как бесспорные, не требующие доказательств аксиомы.

Система аргументации ряда миссионерских текстов часто содержит некоторые сознательные и неосознанные ошибки и искажения. Среди них часто встречаются приемы псевдо-аргументации, описанные голландскими исследователями теории аргументации Ф.Х.ван Еемереном и Р.Гроотендорстом (1992). Так, в них встречаются следующие искажения:

— уклонение от обязанности доказывания своих положений. Например: “Какие нужны доказательства ? Я сам все это видел во время моих духовных откровений”( цит. по Дворкин 1998, 396 );

— нападки на личность оппонента. К примеру, Е.Блаватская называет оппонентов "протестантскими ослами", А.Ч.Свами Прабхупада "глупыми фанатиками" (1990, 17)

— приписывание оппоненту вымышленной точки зрения (см, например, первые главы в монографии Р. Бухараева и К. Хавера "Исламское богослужение" (1990), где, полемизируя с христианской религией, популяризаторы ислама приписывают христианской богословской догматике совершенно чуждые ей тезисы)

— ложное представление суждения в качестве исходной посылки. При этом способе аргументации создатель текста "стремится избежать трудностей, связанных с доказательством защищаемого им суждения", создавая "… видимость того, что это суждение и не нуждается в доказательстве, так как оно принадлежит к числу исходных посылок, разделяемых всеми здравомыслящими людьми" (Еемерен, Гроотендорст 1992, 142). Например: "само собой разумеется, добродетельные люди не едят мяса", "каждому ясно, что истинные христиане-- это те, кто отказывается от переливания крови" ("Сторожевая башня" 1999)

— абсолютизация успешности доказательств и т.п.

Таким образом, краткий обзор содержательного аспекта миссионерских текстов позволяет убедиться, что основной акцент в них сделан не на логических доказательствах выдвигаемых постулатов. Об этом говорят нарушения в системе аргументации, отсутствие убедительных доказательств, пренебрежение или сознательное игнорирование сугубо богословской проблематики (ведь богословие может считаться одной из древнейших и детально разработанных дисциплин с четкой и довольно логической системой доказательств).

Акцент в миссионерских текстах сделан, как нам представляется, на аппеляции к эмоциональной сфере реципиентов, на определенной активизации в их сознании образов и эмоций, которые должны возбудить интерес реципиентов к предлагаемому тексту, вызвать активное одобрение, и, в конечном счете -- побудить их усвоить постулируемую религиозную систему взглядов. Применение к миссионерским текстам лингвистической типологии текстов, предложенную А.Г.Барановым, позволяет отнести их к "аксиологическим" текстам. Они "характеризуются направленностью воздействия на эмоциональную сферу сознания реципиента с целью формирования определенной шкалы ценностей в его когнитивной системе" (Баранов 1993, 164).

6. РЕАЛИЗАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЫ МИРА В МИССИОНЕРСКИХ ТЕКСТАХ

Для ориентации в мире человек должен иметь запас знаний, приобретенных в общественном и личном опыте. Он формирует образ (картину, модель) мира как основу своей жизнедеятельности. А.Н. Леонтьев писал, что, как и всякое живое существо, человек пребывает в предметном мире, но в отличие от других существ, он не может открыть для себя объективный внешний мир вне «смыслового поля», т.е. системы значений (Леонтьев 1983)

Это положение А.Н. Леонтьева соотносится с развиваемой А. Геленом идеей «жизненного мира», который понимается им как совокупность условий, необходимых для жизни всех существ (Ghelen 1970). Э.Фромм отметил, что без «определенным образом организованной и внутренне связанной картины мира и нашего места в нем люди просто растерялись бы и не были бы способны к целенаправленным и последовательным действиям… Знаменательно, что не было обнаружено ни одной культуры, в которой не существовала бы такая система фиксаций» (Фромм 1989, 142-143)

Определяя термин «картина мира» , Г.В.Колшанский полагает, что картина мира, отображенная в сознании человека, — это вторичное существование объективного мира, закрепленное и реализованное в своеобразной материальной форме. Этой материальной формой является язык, который выполняет функцию объективации индивидуального человеческого сознания. Он писал: «В сознании человека в идеальной форме повторяется сам мир, и оно в материализованной языковой форме становится элементом этого мира» (Колшанский 1990, 15).

М.М. Коровкин пишет, что при формировании знаний человека в его сознании создается идеальный мир -- коррелят объективного мира (Коровкин 1990). Этот вторичный идеальный мир, существующий как абстракция в виде понятий и их отношений, и составляет картину мира или "концептуальную систему" (Павиленис 1986), которую человек строит внутри себя с целью эффективной ориентации в реальном мире.

Д.А.Поспелов понимает под картиной мира (моделью мира) всю сумму знаний об окружающей субъекта среде и его месте в ней. Он подчеркивает, что аспект моделирования мира возникает лишь преломившись через отношение субъекта к миру, через его деятельность в этом мире (Поспелов 1997).

По мнению С.Н. Ениколопова, картина мира представляет собой систему образов (представлений о мире и месте человека в нем), связей между ними и порождаемые ими жизненные позиции людей, их ценностные ориентации, принципы. она определяет своеобразие восприятия и интерпретации любых событий и явлений. Носителем картины мира может быть как отдельный человек, так и разнообразные социальные общности, в том числе этнические, профессиональные и религиозные (Ениколопов 1997, 35-36)

Исходя из вышеизложенного представляется допустимым говорить о существовании религиозной картины мира, отражающей мировоззрение верующего человека или религиозного сообщества. Религиозную картину мира можно в этой связи рассматривать как своеобразный вариант общей, инвариантной картины мира, единой для всех членов социальной группы (например, народа одной страны или носителей европейской цивилизации и т.п.).

Это положение вполне согласуется со мнением А.А. Леонтьева. Он пишет, что наряду с индивидуальными вариантами образов мира, можно говорить о системе инвариантных образов мира, т.е. «абстрактных моделей», описывающих общие черты в видении мира различными людьми. Как полагает этот известный психолингвист, «с теоретической точки зрения таких моделей – инвариантных образов мира – может быть сколько угодно – всё зависит от социальной структуры социума, от культурных и языковых различий в нем. Особое место занимает инвариантный образ мира, соотносимый с особенностями национальной культуры и национальной психологии» (Леонтьев 1993, 17).

Такой подход позволяет говорить о существовании религиозной картины мира в сознании верующих людей. Поскольку материальной формой картины мира является язык (Колшанский 1990), то язык носителей религиозного мировоззрения, а также создаваемые ими религиозные тексты отражают, как мы полагаем, особенности религиозного образа мира.

Говоря о реализации картины мира в том или ином тексте, в том числе религиозном, необходимо уяснить, как именно представлена информация в структуре картины мира.

Для описания представления информации в памяти ученые используют такие крупные структуры, как "схемы", "сценарии", "фреймы", "когнитивные модели", "сцены", "ментальные модели", "ситуационные модели" и др. В лингвистике в большей степени утвердилось понятие "фрейма", которое отчасти пересекается и развивается в разработанном Т.А. Ван Дейком понятии "ситуационной модели" (Ван Дейк 1982, 68). Фрейм – это идеальный образ реального предмета или явления. По мнению создателя теории фреймов М.Минского, процессы человеческого мышления базируются на хранящихся в памяти людей структурных данных – фреймах, с помощью которых происходят процессы восприятия (Минский 1979).

Как особые модели в концептуальной системе человека фреймы выражают наиболее обобщенные представления о предметах, явлениях, житейских ситуациях, закрепляя прошлый опыт индивида. Фреймы, таким образом, являются наиболее обобщенными, типизированными знаниями. Они, как полагает М.М.Коровкин "обеспечивают концептуальный базис для обширного корпуса лексики, мотивируют, определяют и удерживают вместе определенные лексические единицы" (Коровкин 1990, 51). Фреймы служат необходимым предварительным условием нашей способности к пониманию тесно связанных между собой слов, "установления связи между словами отдельных предложений" (Филмор 1988, 54).

Понятие фрейма оказывается актуальным и при анализе религиозных текстов. При осуществлении речевого акта информация, необходимая коммуникантам, поступает, как полагает Ван Дейк, по различным каналам, таким как:

• свойства грамматической структуры высказывания

• паралингвистические характеристики (темп речи, интонация, мимика и т.п.)

• знания о мире -- фреймы (Ван Дейк 1989, 15)

При таком подходе сам акт коммуникации рассматривается как процесс трансляции говорящим (или создателем текста) когнитивных структур в языковые. А второй участник коммуникации — интерпретатор — соотносит содержание языкового материала с собственными понятиями. Он "достраивает" текст, содержащий смысловые лакуны, с помощью собственных фреймов (Коровкин 1990, 51).

Фреймы, как пишет Ван Дейк, не являются произвольно выделяемыми "кусками" знания. Они суть единицы, организованные "вокруг" некоторого концепта. "Но в противоположность простому набору ассоциаций, эти единицы содержат основную, типическую и потенциально возможную информацию, которая ассоциирована с тем или иным концептом … фреймы могут определять и описывать, что в данном обществе является характерным или типичным" (Ван Дейк 1989, 16-17).

Как полагает Д.А.Поспелов, такие категории, как мотив, цель, оценка, время, пространство, оправдание, судьба играют основополагающую роль в структуре картины мира (Поспелов 1997, 69). Перечень этих категорий можно продолжить. Того же мнения придерживался Ю.С.Степанов при составлении своего "Словаря констант русской культуры". Предметом словаря являются понятия, или концепты русской культуры, такие как закон, страх, любовь, вера, вечность, жизнь, время и т.п. "Сама духовная культура всякого общества, -- пишет Степанов достаточно психолингвистично, -- состоит в значительной степени в операциях с этими понятиями" (Степанов 1997, 7).

При анализе религиозных текстов можно метафорически рассматривать подобные категории как своеобразные фреймы, получающие различное концептуальное наполнение в зависимости от специфики картины мира данного сообщества или даже отдельного человека. Так, будут, очевидно, отличаться друг от друга концепты, присущие научной картине мира с одной стороны, и с другой -- концепты религиозной картины мира, присущей носителям того или иного религиозного мировоззрения

Согласно определению В.Карасика, концепт -- это сложное мыслительное образование, в котором выделяются образный, понятийный и ценностной компоненты (Карасик 1996). Концепт, как подчеркивает Ю.Степанов, это основная ячейка культуры в ментальном мире человека. "Это как бы сгусток культуры в сознании человека, то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека" (Степнов 1997, 40). Концепты Степанов рассматривает как некое "коллективное бессознательное" общества. Описание концептов подобного рода имеет, как отмечает Е.Б.Яковленко, свою специфику (1999). Эти концепты прочно закрепились в культуре и имеют особое представление в языке (например, противопоставление истина -- правда (Арутюнова 1991, Гак 1995). В.Н.Телия рассматривает концепты как "культурные знаки", а лексические единицы, их называющие -- как "тела культурных знаков" (Телия 1996, 227).