130096 (Основні напрями сучасної психології релігії), страница 3

Сучасна трансперсональна психологія пропонує різні практики особистісного духовного зростання. Наприклад, Р. Уолш пропонує сім шляхів зцілення і духовного зростання: перетворення мотивації, розвиток емоційної мудрості, моральнісне життя, зосередження і заспокоєння свого розуму, пробудження духовного зору, виховання духовного розуму, вияв духу в дії. Проте і в цих практиках духовного зростання відчувається відлуння християнських засобів автотрансформації як особистісного зростання.

У трансперсональних вченнях акценти зміщуються з індивідуальних внутрішніх переживань на події співучасті, коли «виникнення трансперсональної події викликає в людини те, що називається трансперсональним досвідом» [24, с. 178]. Трансперсональні феномени стають не лише внутрішніми переживаннями, а й набувають статусу події, у якій людина взаємодіє не лише з людством, а й із Всесвітом. Тому поняття «транс» набуває нового смислового навантаження, означаючи не лише «поза» чи «за межами», а й також «через», «завдяки», що дає змогу фіксувати сферу священного не лише поза, а й всередині людини. Такий контекст дослідження відображає динамізм людської природи, включає її в духовні виміри Всесвіту. Цей аналіз уможливлює не лише релігієзнавче вивчення трансперсонального досвіду, а й допомагає людям, які пережили подібні стани, зрозуміти та інтегрувати досвід, перетворити швидкоплинний духовний стан у стійкі риси особистості.

1. Психоісторія Е. Еріксона

У руслі психоаналізу досліджував релігійну психологію німецький психолог Ерік Еріксон (1902—1994). У праці «Молодий Лютер» він проаналізував психоісторію М. Лютера, детально висвітив чинники, які сприяли народженню індивідуальної ідентифікації, її трансформації у історичне явище. Е. Еріксон здійснив спробу переоцінити історичний період, пов'язаний із юністю реформатора шляхом психоаналізу. В особистості Лютера Еріксон поєднав індивідуальну та історичну кризу, оскільки в епохальні періоди, коли історія стрімко змінюється, особиста криза ідентичності посилюється і обтяжується.

Е. Еріксон прославився, розробивши вчення про кризу ідентичності. Навчаючись у Віденському психоаналітичному інституті, він зрозумів недоліки фройдівської концепції людини, оскільки у ній домінувала внутрішня картина людського світу, але повністю ігнорувались її зовнішні прояви при зіткненні з навколишнім світом, з іншими людьми, з історією. Розвиваючи ідеї Его-психологів, Е. Еріксон створює вчення про стадії життя, кожна з яких по-своєму «ідентифікує» особистість, зберігаючи ядро психіки в безперервному потоці психічних процесів. Значну увагу Еріксон приділяв підлітково-юнацькому періоду (13—19 років), коли змінюються тілесні виміри і образ власного Я. Типовою патологією цього періоду є «дифузія» ідентичності. Ідентичність охоплює три рівні: соматичний, особистісний, соціальний. Релігійна віра є своєрідним ідеальним зразком їх поєднання в певний історичний період.

На прикладі Лютера Еріксон показує процес народження ідентичності, яка виходить за межі особистісної події і згодом передається масам та наступним поколінням. Ідентичність немовби надбудовується над Над - Я; вона має вирішити проблеми свого часу і здійснити вибір. Про значення М. Лютера в психоісторії С. К'єркегор писав, що Лютер є пацієнтом виняткової важливості для християнства, однак це не «клінічний випадок», а архе-типне і впливове втілення релігійної психології.

Досліджуючи психоісторію Лютера, Еріксон вивчає граничну межу, на якій невротичні конфлікти перетинаються з історичними та екзистенційними. Еріксона не задовольняли дослідження вченими особистості Лютера, адже вони вбачали в його психоісторії «історію Едіпа». Психоаналітичне вивчення релігійної кризи Лютера дає змогу осягнути його психіку, у якій поєднуються пристрасті індивідуальної душі і духовні пошуки епохи. Еріксон підкреслює, що «створюючи картину боротьби молодої великої людини за свою ідентичність, я стурбований духовною та інтелектуальною обставиною його пристрасного пошуку, яку породилиізми (а вони могли бути лише релігійними) його часу» [28, с. 47].

Основна криза юності — криза ідентичності. Вона може виявитися як друге народження. У 21 рік Лютер потрапив в сильну грозу, переживши щось на зразок другого народження. Його охопив неймовірний жах, коли біля нього вдарила блискавка. Згодом Лютер, щоб передати своє відчуття під час бурі, згадував, що його оточував з усіх боків вал, немов стіна болісного страху раптової смерті. Він вирішив кардинально змінити спосіб життя — стати монахом. Еріксон зазначає, що «молодий монах цікавить мене, перш за все, в якості молодої людини в процесі її становлення великою» [28, с. 73].

Е. Еріксон розглядає як поступово, починаючи з дитинства, молодий Мартін втягується в кризу ідентичності. Мабуть, він спробував її пом'якшити відходом у монастир. У монастирі Лютер, зберігаючи постійне мовчання і ставши одержимим, поступово оволодів яскравою, барвистою мовою і переконав не лише себе, а й значну частину країни відмовитися від римсько-католицької церкви. С. К'єркегор зазначив, що Лютер завжди говорив і діяв так, немовби в будь-який момент його могла вразити блискавка. Під час служіння першої меси Мартін зіткнувся з Великим Роздвоєнням свого особистісного єства. З одного боку, це прагнення палкого устремління в майбутнє, з іншого — поглинання регресивними потоками минулого. У цей час молодому Лютеру, його вірі не вистачало життєвої концепції Христа; він смертельно боявся загадкового посередництва. «Внаслідок цього він патологічно чуттєво ставився до деяких теологічних проблем, котрим він лише набагато пізніше мав мужність подивитись в обличчя і кинути виклик як істинно моральним проблемам» [26,с. 253].

Сучасники Лютера пригадують його припадок під час читання фрагменту з Євангелія від Марка про зцілення Христом людини, одержимої духом німим. Він закричав: «Це не я!». Свідки цієї події вважали, що він був одержимий бісами і, висловлюючи свій психологічний стан, спробував голосно його заперечити. Е. Еріксон розглядав припадок як свідоцтво надзвичайно сильної кризи, під час якої Лютер відчув себе зобов'язаним протестувати, доводячи, що він не одержимий.

4 Логотерапія В. Франкла

Віктор Франкл (1905—1997) був відомим спеціалістом з проблем психології, психіатрії. На його світогляд помітно вплинуло перебування в нацистських концтаборах. Теорія особистості Франкла вистраждана, загартована в горнилі концентраційної безодні. Обґрунтовуючи концепцію логотерапії, В. Франкл часто звертався до свого трагічного досвіду: релігійна віра надавала сенс життю навіть у страшних умовах Освенціма і Дахау. Основна ідея логотерапії В. Франкла — знаходження сенсу життя. В. Франкл рекомендував застосовувати її при лікуванні «ноогенного» неврозу, що виникає в результаті втрати сенсу життя. В. Франкл відмовився від трактування несвідомого 3. Фройдом. З точки зору В. Франкла, людина виходить за межі психіки, вона є духом. Особистість в усій повноті своїх вимірів недоступна одній лише рефлексії свідомості. На його думку, існує духовне несвідоме, де міститься скарбниця творчих потенцій. Саме духовна екзистенція визначає сенс людського буття. Він вважав, що прагнення до реалізації смислу свого життя є вродженою мотиваційною тенденцією, притаманною всім людям. Навіть самогубець вірить у сенс — якщо не життя, то смерті. Не людина ставить питання про сенс свого життя — життя ставить ці питання перед нею. Сенс виступає своєрідним імперативом, що вимагає своєї реалізації.

Вчений виділив три основні пласти цінностей, завдяки яким індивідуальне буття людини стає осмисленим: цінності творчості, переживання, відношення. Перші є найбільш природними і важливими, але необов'язково пов'язані з надзвичайними ситуаціями. Цінності переживання, на думку В. Франкла, виявляються в ставленні особистості до довкілля, творів мистецтва. Вони характеризуються інтенсивністю переживань людини, не залежать від її дій. Коли людина потрапляє в такі обставини, які не в змозі змінити (доля, смерть, страждання), тоді вступають в силу цінності відношення. Однак і за таких ситуацій життя людини зберігає свою осмисленість. Цінності відношення висвітлюють духовні глибини людського життя, є останнім шансом, який має кожна людина для реалізації сенсу свого життя.

В. Франкл виокремлює «надсвідоме», вважаючи, що саме воно визначає все життя людини, в тому числі і можливість інтуїтивного осягнення глибин несвідомого. Він вважає, що органом велінь «надсвідомого» є совість: «її можна визначити як здатність у будь-якій ситуації відшукувати скритий смисл, єдиний, притаманний лише їй» [25, с. 277]. Совість дологічна та ірраціональна, вона займається інтуїтивним розумінням. В. Франкл трактує совість не лише як психологічну даність, а і як трансцендентність. Совість як голос непізнаного, трансцендентного людина відчуває у власній душі, але він долинає до неї з вершин несвідомого. Совість як іманентно-психологічний чинник є трансцендентним феноменом, через неї розкривається сутнісна трансцендентність духовного несвідомого. «Совість — це лише іманентна сторона трансцендентного цілого, вона возвеличується над площиною психологічної іманентності» [25, с. 252].

Нерелігійна людина, навіть маючи совість, не усвідомлює її трансцендентності. Вона сприймає її як психологічну даність, вважає її останньою інстанцією, перед якою несе відповідальність, а насправді — це лише «підніжжя гори». В. Франкл вважає, що «за совістю стоїть "Ти" Бога, адже ніколи і ні за яких обставин не здатна була б совість мати вирішальне слово в іманентності, якби вона не була словом "Ти" трансцендентності» [25, с. 255]. «Бог» в логотерапії В. Франкла — це персоналізована совість, а совість — «підсвідомий Бог», що криється в кожній людині. Совість — це той орган смислу, який неможливо імплантувати. Його можливо лише відкрити і актуалізувати. Вчений наголошував, що в процесі виховання потрібно не лише передавати знання, а й відточувати совість, яка не дозволяє піддатися конформізму або схилитися перед тоталітаризмом.

Франкл критикував Юнга за ототожнення божественного з колективним несвідомим, за те, що він релігійністю наділяє Воно, а не Я. За Юнгом, саме колективне несвідоме спрямовує людину до Бога, а не її рішення. В. Франкл вважав, що при цьому зникає духовне спілкування людини з Богом. Релігійність пов'язана з вирішальним вибором особистості, «релігійність або екзистенційна, або її немає взагалі» [25, с. 260].

В. Франкл наголошував, що релігійні прообрази не передаються через успадкування архетипів, а за допомогою культурних засобів. Витіснена трансцендентність часто приховується в трансцендентному несвідомому і виявляється в симптомах неврозу. Якщо ж порушуються зв'язки з трансцендентним, то культура перетворюється на «всезагальний невроз нав'язливих станів». Релігійність лише тоді самодостатня, коли вона екзистенційна, коли вона спонтанно зароджується.

Логотерапія допомагає розчарованим людям, які не мають стійких переконань. Логотерапевт повинен так організувати курс лікування, щоб відродити віру, яка має величезне психотерапевтичне і психогігієнічне значення. Релігія є тим феноменом, з яким стикається логотерапія, однак нею повинні займатися лише лікарі. В. Франкл вважав, що слід розмежувати функції лікаря і священика. «Метою психотерапії і, зокрема, логотерапії є духовне зцілення, а метою релігії — спасіння душі»[25, с. 269]. Вчений був впевнений, що людство рухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина знайде власну мову для спілкування з Богом.

1. Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта

Досліджував релігійність і американський психолог Гордон Оллпорт (1897—1967). Він вважав, що кожна людина є своєрідною і унікальною, а особистість — динамічною системою, яка постійно змінюється, характеризується особистісним ростом, доланням самої себе.

Г. Оллпорт вважав релігію одним із найсуб'єктивніших виявів людського духу. На його думку, неможливо змоделювати стандартний релігійний досвід. Г. Оллпорт порівнює релігію індивіда з пучком білого світла, який видається простим і однозначним; у своїй цілісності, а насправді є багатокольоровим. Г. Оллпорт вважав, що на релігійність індивіда впливають фізіологічні потреби, темперамент і розумові здібності, психогенні інтереси і цінності, пошуки раціонального роз'яснення світу, реакція на навколишню культуру. Співвідношення і значущість цих факторів індивідуальні. Г. Оллпорт виділив дві суперечливі форми релігійної орієнтації: зовнішню і внутрішню. Зовнішня релігійна орієнтація не є самоцінністю, а інструментом, що задовольняє потреби в комфорті, безпеці. Людина з зовнішньою релігійною орієнтацією звернена до

Бога, але не відсторонена від себе [9, с. 109]. Вона використовує релігію для зручності. За внутрішньої релігійної орієнтації віра розглядається як вища самоцінність. Вона існує не для того, щоб служити людині зручним інструментом, радше людина зобов'язана служити їй. Г. Оллпорт підкреслював, що збереженню психічного здоров'я людини сприяє саме внутрішня релігійна орієнтація. Він був переконаний, що психічне здоров'я — це парадоксальний зв'язок серйозності життєвої ситуації і гумору.

Психолог вважав, що релігійний консультант, священник, відіграє велику роль, особливо коли йдеться про екзистенційний вакуум або цілісну орієнтацію. Священик покликаний допомогти людині перейти від зовнішньої релігійної орієнтації до зрілої, внутрішньої. Духовна втіха, підтримка, визнання значущості конкретної ситуації для певної людини, мобілізує сили несвідомого, спрямовані на зцілення. Цей метод використовувався ще у Давньому Єгипті. К.-Г. Юнг описує, як жрець лікував хворого від зміїного укусу, зачитуючи йому історію Бога Ра, який теж постраждав від отрути і був вилікуваний. У такий своєрідний спосіб пацієнт долучається до розуміння загальнолюдської значущості його особистої ситуації, і як наслідок, — виліковується.

Лікар, застосовуючи шаблони терапевтичних теорій, ризикує не розпізнати зцілюючу силу, що криється у вірі. Як вважає Оллпорт, потрібно об'єднати зусилля релігії та науки.

Оллпорт коментував і недоліки релігії, зокрема нездатність церков надати підтримку людям, які відчувають гостру емоційну кризу; навіювання релігією, що може спонукати до патологічного почуття вини, і навпаки — поверхового відчуття щастя, неефективного проти зла. Г. Оллпорт вважав, що релігійне почуття не ідентичне у різних людей: у декого досить поверхове, у інших — глибоке і всепроникаюче, різне і за змістом, і способом функціонування, оскільки залежить від зовнішньої і внутрішньої релігійності. На думку Г. Оллпорта, психологічне здоров'я залежить від того, якої релігійної орієнтації дотримується людина. Якщо її релігія буде глибоко інтериоризована — позитивний результат уже забезпечений.

1. Особливості розуміння релігії в творчості М. Еліаде

Відомим релігієзнавцем був румунський мислитель Мірче Еліаде (1907—1986). Розкриваючи сакральне, він розширює погляд на релігію, на прикладі шаманізму показує процес розмежування сакрального і профанного в психіці.

Історія демонструє безліч різновидів пережитого людиною цінного досвіду сакрального. Як ієрофанія він розкриває нам деяку модальність сакрального; як історична подія він виявляє одну із сакральних ситуацій, до якої долучається людина.

На інтимному і трансцендентному містичному досвіді позначаються конкретні історичні ситуації. Деякі ієрофанії мають локальний характер, але існують і такі, що набувають універсальної значущості. Наприклад, у багатьох культурах є символ Космічного дерева, що втілює і символізує Всесвіт. Одна і та сама ієрофанія може по-різному сприйматися членами релігійної спільноти. Наприклад, одні прихильники лінгаму Шиви бачать у ньому архетип дітородного органу, інші — символ ритмічного творення і руйнування Всесвіту. М. Еліаде вважав, що предмет стає сакральним лише тоді, коли він втілює дещо відмінне від того, чим він є. Наприклад, сакральність каменя пов'язана з його первинною ієрофанією, але смисл, що надається йому, змінюється у зв'язку з його інтегрованістю в новий сакральний простір. На цій зміні позначається та релігійна теорія, в яку ця ієрофанія вписується. Процес сакралізації в камені чи в богові однаковий, але форми, яких вони набувають у релігійній свідомості, зовсім різні.