4066-1 (Православная традиция духовно-нравственного становления человека), страница 3

В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев связывают духовность и нравственность. "Говоря о духовности, - пишут исследователи, - мы имеем в виду прежде всего его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты… Духовная жизнь человека всегда обращена к другому, к обществу, к роду человеческому. Человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества, способен поступать в соответствии с ними. Нравственность есть одно из измерений духовности человека" (39. 334-335). В наивысшей степени духовность человека, по мнению В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева, обнаруживает себя и становится способом его жизни, когда для человека открываются его личные отношения с Богом, высшей Основой бытия всего сущего (39. 338). Исследуя индивидуальный дух человека, в рамках культурно-исторической традиции, психологи вплотную подошли к осознанию источника силы этого духа, который, по Православным представлениям есть благодать Духа Святого даруемого человеку в жизни в Церкви. Границу мира и Церкви пока переступить не удается по причине огосударствления науки и специфически воспринимаемого светского характера государственной жизни и образования. Наука может и должна выходить в изучении человека за пределы системы образования и официального уклада жизни, должна проникать за пределы культурно-исторической традиции, входя в жизнь народного и церковного Предания, изучать развитие и становление человека в православной семье и Церковной общине. Необходимо осмысливать психолого-педагогические понятия не только с научной, но и с богословской точки зрения.

Анализируя работы А.А. Ухтомского, В.П. Зинченко говорит, что духовность есть устремление, неутоленность, беспокойство, напряженность, энергия, направленная на поиск истины, духовность - это практическая деятельность, направленная прежде всего на переделку самого себя, на создание духовного мира и собственного духовного организма. (15).

"Возможной единицей анализа духовного организма, пишет В.П. Зинченко, - является функциональный орган индивида, под которым А.А. Ухтомский понимал всякое временное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение. Функциональные органы - это новообразования, которые возникают в активности индивида, взаимодействующего со средой. Функциональный орган - не морфологическое, а энергийное образование ("сочетание сил", "вихревое движение Декарта")… Пути к духу и его развитию могут быть разными. Можно идти к небу от молитвы, от духовного образования, от монашеского опыта…В любом случае - это труд" (15). "Подчас именно среди боления и тяжкого труда, - по словам А.А. Ухтомского, - находим мы впервые червонное золото, которым живем и питаемся всю последующую жизнь… Простые народы там, где они предоставлены самим себе и живут своею мудростью, хорошо понимают ту правду, что не "счастие", а суровый труд жизни воспитывает нужного человека и ценную для человечества культуру" (44. 192-193).

В православной антропологии различают состояние человека до грехопадения, и после грехопадения. Святитель Феофан Затворник говорит о том, что первоначально в человеке не было греха, и он был духовен. "Печать человечества, - пишет он, - была в духе; а дух - сила, в Боге живущая, из Бога пиющая жизнь и все к Богу устремляющая - и в человеке и вне его, - и внутреннее и внешнее" (46. 19). После грехопадения, то есть разлучения человека и Бога, в результате которого человек потерял источник силы к "Богу устремляющий", дух человека, по словам святителя Феофана, "в себе замкнулся и в себе вздумал жить; тогда пресеклись притоки жизни Божественной, дух замер…" (46. 19). Замкнутость в самости привела к исполнению слов Божественного Откровения "смертию умрете" (Быт. 2, 17).

В.Н. Лосский на основании изучения творений святых отцов рассматривает понятие первородного греха, как самоопределение свободной воли разобщившей человека с Богом. Он выделяет несколько моментов в грехопадении человека. Практически все святые отцы выделяют нравственный или личный аспект, который заключается в непослушании, в нарушении Божественного порядка. "Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, - пишет В.Н. Лосский, - он ответил бы на божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешненего предмета, чтобы жить только с Богом, чтобы устремляться к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь обожения - путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный" (25. 99-100). Святые отцы (св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник) обращают внимание на физическую сторону греха. Вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру, вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному. Развитие греха видится и в том, что человек вместо покаяния пытался оправдать себя перед Богом. "Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, - замечает В.Н. Лосский, - люди отказываются от возможности освободится от зла, подчиняют свободную волю внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается перед Богом. "Человек остановил в себе приток Божественной благодати", говорит митрополит Московский Филарет… Лишение благодати - не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь… Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти, "ибо плата греху смерть" (25. 100-101).

Рабство греху, страстям, власть плоти и помышлениям пресекается обращением к Господу (нравственное самоопределение человека), сокрушением и покаянием. "Тогда в таинствах дастся ему благодать и сила, - пишет святитель Феофан Затворник, - устоять в своем намерении и одолевать привычные страсти, с какою бы силою они не нападали на него…. Пришедшая благодать оживляет дух, который восприняв права свои, все начинает устремлять к Богу и, встречая на пути преграды страстей, их одолевает, прогоняет и искореняет" (46. 21-22).

Святитель Феофан говорит об изначальной духовности человека, которая сама по себе не может удержать человека от греховного падения (отрицания нравственного закона и следование своей греховной воле). Для исполнения нравственного закона недостаточно одного нравственного самоопределения или желания человека, необходима сила, которая даруется человеку Божественной благодатью в таинствах Церковных, сила оживляющая дух и устремляющая человека к Богу. Практически во всех богословских работах мы встречаем объяснение понятие духовность как благодать Божию, как особую силу, оживляющую индивидуальный дух человека и к. Богу устремляющую. Условием оживления духа является нравственное самоопределение и нравственное перерождение человека.

Аналогичную точку зрения высказывает и архимандрит Платон (Игумнов). "Требования нравственного совершенства, - пишет он, - кажутся подчас безмерными и нереальными с точки зрения затемненного грехом бытия. Однако даруемая в жизни Церкви сверхъестественная благодать сообщает человеку творческие силы, способствующие нравственному совершенствованию" (30. 331). С этой точки зрения архимандрит Платон рассматривает духовность, как степень преображенности человека Божественной благодатью, как утверждение человеческой бытийности в Боге (30. 335).

Духовность как потенциальная возможность нравственного совершенствования человека обретает силу через стяжание Божьей благодати в церковной жизни. Другими словами, мы можем говорить о благодати как божественной энергии дающей человеку силы духовного оживления и нравственного совершенствования. Энергийный подход объясняет смысл понятия духовно-нравственного становления как процесса, как устремленности и доминанты (а не только цели) развития всех сил человека (как плотских, так и разумных сил души) и его духовного становления как обретения целостности и превосхождения естетства в личностном бытии.

Достижение конечной цели обожения или "превосхождения естества и претворения бытия человека, по словам С.С. Хоружего, нельзя достичь собственными энергиями человека, и совершается оно энергией Божественной, благодатью, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии (50).

Исследуя понятие "совершенный человек", С.С. Хоружий отметил, что Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве - "в совершенном виде", как о чем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом Павлом, - причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. В доказательство своего наблюдения исследователь приводит немногочисленные тексты о совершенстве. Мы их тоже приведем: "Братия, поспешим к совершенству" (Евр. 6,1); "Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4,13); "Епафрас... подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны" (Кол. 4,12). В одном месте своих посланий апостол Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства более детально и глубже: "Я не почитаю себя достигшим, а только... стремлюсь к цели... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить... Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его" (Флп. 3,13-21). "Здесь в христианском понимании совершенства, - пишет С.С. Хоружий, - нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы "не почитать себя достигшим" совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина "жительство на небесах", когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели… с полною определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божественном образе бытия… истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием "Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит" или, что то же, действием благодати Святого Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности" (50).

Однако апостол Павел употребляет понятие "совершенного человека", прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни ("кто из нас совершен, так должен мыслить"). - Наряду с описанным выше понятием совершенства принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. "Чтобы достигать полного совершенства, совершенной соединенности с Богом, - пишет С.С Хоружий, - необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще cовершенство в хранении устремленности к Богу… Хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех "частных совершенств", оно должно принадлежать к онтологическим понятиям" (50).

"Хранение (Бого)устремленности" еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому Хоружий предлагает включить это понятие в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. По его мнению, анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в "Новом Завете", имеет своей предпосылкой принятие, либо построение некоторой энергийной онтологии. С этой точки зрения он предлагает решить новую антропологическую задачу, исследовать не только сущностное строение человека, но и энергийное строение человека. "Конкретная личность, индивид, - отмечает С.С. Хоружий, - в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (напр., телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету; внутрь или вовне личности; отталкивание или притяжение; и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека реальности" (50).

На этой основе он переходит, к анализу совершенства. Христианская антропология, как было установлено ранее, начиная с Нового Завета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: "совершенство устремленности к Богу", единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и "совершенство соединения с Богом".