4626-1 (Ницше в России и на Западе), страница 8

Очевидно, что избежать крена в сторону нацизма, расизма и мужского шовинизма можно только преодолев натуралистическую интерпретацию высказываний Ницше о воле к власти. Именно в этом состоит важное значение новых французских философов, которые впервые после войны выступили с вызвавшей громкий скандал реабилитацией его работ.

Американский Ницше

В Америке — стране эмигрантов и маргиналов — к Ницше не должны испытывать предубеждения. И действительно, именно там был благосклонно встречен «французский Ницше», которому Старый Свет отказал в «легитимации». Однако американское прочтение, своеобразие которого состоит в политизации, немыслимо без учета европейской истории вокруг «дела Ницше». В таком случае философ, риторика которого использовалась национал-социалистической идеологией, должен, казалось бы, расцениваться исключительно негативно. В большинстве американских работ Ницше характеризуется как противник демократии. Однако в последние годы стали появляться исследования философии Ницше, свободные от ярлыков антидемократизма и более того, раскрывающие плодотворность его наследия для разработки новых перспективных политических доктрин, развивающих принципы демократии в условиях нового многополярного мира. К числу наиболее ярких работ такого рода относится книга А. Данто «Ницше как философ» (1965). Автор попытался спасти Ницше от идеологических оценок тем, что перенес центр тяжести с политики на проблематику языка и таким образом заложил литературно-филологическую рецепцию Ницше в Америке. Он сравнивал его философию с лабиринтом Минотавра и попытался за счет привлечения техники аналитической философии дополнить ими постструктуралистские стратегии нейтрализации натуралистического истолкования его идей.

Американские дискуссии вращаются вокруг главного вопроса: является Ницше противником демократии или, напротив, ее сторонником, который, критикуя недостатки, стремился к достижению свободы людей от фальшивых кумиров. Новым в этих дискуссиях является то, что борьба ведется не против, а за Ницше. При этом обсуждаются точки зрения европейских как ницшенианцев, так и антиницшенианцев, дискуссии Делеза с гегельянцами, постструктуралистов с академическими ортодоксами, а также французских «новых философов» с их немецкими оппонентами - Ю. Хабермасом и М. Франком. Эта открытость делает американские дискуссии весьма интересными и плодотворными. Если раньше наследие Ницше оценивалось сквозь призму расизма, сексизма и элитаризма, то теперь чаще обращают внимание на критику национализма, догматизма, идентичности, на аргументы в пользу плюрализма. Особое внимание американцев привлекает агональный мотив, который им кажется важным для стимулирования демократии. [45].

В американских дискуссиях прослеживается тенденция разделения наследия Ницше на две части: философские идеи представляются как весьма актуальные, значение которых становится понятным только в условиях современности; наоборот его политические убеждения кажутся устаревшими и консервативными. Трудно удержаться от критической оценки механистического разделения философских и политических взглядов. Можно ли считать политические убеждения Ницше прамодернистскими, а его философские взгляды — постмодернисткими? Такие «ботанические» эксперименты не учитывают органики философствования. Хотя несомненно есть противоречие между политической и эпистемологической философиями Ницше, все-таки нетрудно показать, что именно благодаря своей критике науки, метафизики и теологии Ницше развивал свои политические идеи. Проблема состоит в том, что он критиковал социальные институты с точки зрения своей концепции индивидуальной «воли к власти». Понимание же структуры власти как субъективности и перенос ее на политические и социальные институты общества осуществил М. Фуко. При всем том, чем Фуко был обязан Ницше, было бы ошибкой отождествлять их взгляды.

Не менее спорными, хотя и интересными, кажутся попытки оправдать с современной точки зрения именно политические воззрения Ницше. Если определить позицию Ницше как «аристократический радикализм», то он окажется своеобразным защитником либеральных ценностей от опасных тенденций маргинализации общества. Ницше критиковал сторонников равенства и призывал к «сильной власти», суть которой видел в свободной борьбе сил. Такой «агональный» подход импонирует американцам, которые, отстаивая «общечеловеческие ценности», одновременно ищут наиболее эффективные способы самореализации индивида.

Кроме антидемократизма другим нервным пунктом американских дискуссий о Ницше является антиморализм. И тут тоже возникает заманчивая перспектива: превратить Ницше из критика морали и религии в их защитника. Такую перспективу указал Р. Рорти, который, следуя примеру Ницше, пытался показать, что эстетическая позиция предпочтительнее этической, ибо моралисты чаще всего служат осуждению зла, а не его искоренению, в то время как художники и поэты, описывая страдания других людей, делают нас чувствительными к чужой боли.

Трактовка философии Ницше как своего рода «литературной жизни» становится весьма популярной. [46] Ницше строил свою жизнь как произведение искусства, а свою философию моделировал по литературным канонам. Отсюда его отношение к миру — это интерпретация. Все то, что принимается как призывы к практическим и политическим акциям, или указание на некие реальные предметы или процессы, такие как «нигилизм» или «воля к власти» — есть не более чем знаки или риторические приемы. Способом избежать объектных фиксаций для Ницше стало многообразие стилей, меняя их он собственно и оставался не таким, как о нем думали другие. Такой подход снимает трудности целостной, систематической реконструкции наследия Ницше и вообще всякие претензии на аутентичное прочтение. «Воля к власти», «Генеалогия», «Вечное возвращенине» — это не какие-то положительные, космологические или моральные, а критические понятия, способствующие преодолению собственных односторонних взглядов. Философия Ницше направлена не столько на мир, сколько на самого себя, на интеграцию собственного характера.

Французский Ницше

На примере образа женщины, историю которого реконструировал Ницше, Деррида обращает внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся литература 19 и 20 столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противоречием совместной жизни мужчин и женщин и ее идеалом.

По Ницше, женщина как женщина, а не мужской фантом отстраняется от истины, хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с мужским видением женщины как истины. Истина — это только поверхность, которая становится глубиной, тайной, предметом желания лишь в результате «стереоскопического эффекта» — одежд. Женское расстояние подвешивает истину к кастрации, связывает ее поиски с «эпохе» — воздержанием.

Ницше моделирует три позиции : 1. Женщина осуждена, принижена как фигура лжи. Истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства. 2. Женщина осуждена и принижена в качестве фигуры истины. В возвышенно-романтическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма. 3. Женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить некую ловушку для ловли, исследования женскости. Нет, он описывает освоение женщины сообразное его истории, ибо нет никакой женщины в себе, «вечной женственности».

Отношения между мужчинами и женщинами это не просто особый род неинтеллегибельного опыта, например, экзистенциального (странно то, что Хайдеггер его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не является истиной. Конечно, мужчины моделируют женщину, пытаются придать смысл бессмысленному и вершина их воображения — идея «Вечной женственности», представленная в России наиболее ярко В. Соловьевым. Начиная с христианства, женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содержание. Она принимает это как игру и выдает себя за истину. Мужчина -христианин «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскопление. В результате сложной игры женщина научается извлекать пользу из своего отождествления с идеей. Но в результате она не просто воспринимается на расстоянии, становится предметом поклонения для мужчины, но сама становится чем-то неуловимым, самим расстоянием. Созданная из завес-парусов она неуловима и недоступна. Но будучи реальным плотским существом она непереносима мужчиной с близкого расстояния. С этим во многом и связан распад семьи.

Специфический тип опыта мужского и женского Деррида называет освоением и он важнее вопроса о смысле-бытии и завесе-истине. Именно процесс освоения организует целостность языкового процесса, включая онтологические высказывания. Правила языковой игры определяются топосом встречи мужского и женского. Взаимообмен, взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения. Именно сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью. Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве невыводим из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, ибо экзистенциальная аналитика организована главной оппозицией собственного и несобственного. Подобно тому как женщина будучи поверхностью отражает лишь мужские у-дары, но выдает себя за глубину, деконструкция вписывает истину бытия в процесс освоения.

Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «Само бытие изначально себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойственность и освоение свойства несвойственно ничему и никому, они отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина, раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна свойственности, а также события, происходящего помимо бытия. Описание бездны как места истины и неистины, освоения и присвоения и есть следствие стиля, которым можно описать не место женщины. В отличие от этого дар — существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдавания/выдавания, дарения/принятия. Это такой дар, который содержит отраву и поэтому женщина — яд и лекарство одновременно. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и Времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом. [47]

Идея истины оспаривалась многими и в особенности семантическая теория озабочена тщательным очищением ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но как у Фрейда в статье «О фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного и этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь

Добрая воля к власти.

Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственной наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что постоянно оказывался перед лицом необходимости перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет - не столь важно, но задача была поставлена, и это задача «понимания». Гадамер осознает - в полную противоположность с французскими «продолжателями», что его попытки интерпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и гуманитарном наследии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его в конце концов фактически к объявлению Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле, в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше.

Деррида пытается восстановить имя и подпись - следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уникальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается критика идеи субъективности и речь идет сначала о приобщении, а затем и растворении «человеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище - техника и без того излишне субъективна и человечна. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенциональное» существо, всегда кому-то или чему-то служит и именно поэтому нет смысла делать его, как философская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида - автора.