4626-1 (Ницше в России и на Западе), страница 2

Было бы слишком упрощенным выводить философскую концепцию из той или иной исторической ситуации или телесного самочувствия. История и жизнь — источники постоянных страданий, однако люди упорно делятся на оптимистов и пессимистов и при этом далеко не все из них известны как авторы соответствующих этим умонастроениям философских доктрин. Без учета собственной логики философского дискурса невозможно составить адекватное представление о том, как развиваются философские теории. Книга К. Лёвита интересна как раз тем, что в ней соблюдается баланс внешних — социокультурных влияний и собственных внутренних стимулов развития философского знания. В ней прослеживается как от Гегеля к Ницше происходила трансформация тех или иных представлений о человеке и боге, об истории и обществе. Рассмотрим поподробнее две главные темы, обсуждаемые в книге Лёвита: христианство и гуманизм.

Смерть Бога

Образ человека складывается по отношению к Христу, жизнь которого и выступает примером для подражания. Поэтому не удивительно, что вслед за упадком христианства наступает кризис гуманности. Лёвит считает, что исходным пунктом критики христианской религии был Гегель, а ее завершителем Ницше. Молодой Гегель противопоставлял «Новый Завет» иудейской религии Закона и в этом чувствуется критическое отношение к буржуазно правовому государству. Позитивный закон, добиваясь формальной справедливости, разрушает человеческие связи, основанные на любви и прощении. Как протестантски ориентированный мыслитель Гегель стремился соединить человека с Богом и преодолеть в философской форме «позитивность» религии, выражающуюся во все большей бюрократизации церкви. Однако, как считает Лёвит, на деле это привело к решительной деструкции христианской философии и христианской религии.

Критические последователи Гегеля обвиняли его и как скрытого теолога в философии и как тайного атеиста в религии. Если Гегель поднимает религиозное представление до понятия, то Штраус сводит его к мифу. Фейербах же интерпретирует христианство как философскую антропологию. Религиозная критика Руге развивалась по пути, проложенному Фейербахом, и состояла в «гуманизации» религии. Снятие теологической сущности религии происходит у Фейербаха через возвращение трансцендентного чувства как основы религии и в этом он солидарен со Шлейермахером. Самый общий тезис Фейербаха состоит в том, что тайной теологии является антропология. Религия есть ни что иное как выражение, «опредмечивание» основных потребностей человека, форма его самосознания. Отсюда Фейербах приветствует позитивное развитие, состоящее в том, что человечество отрицает Бога и утверждает самого себя. Таким образом, исторический распад христианства казался Фейербаху неизбежным: как на место молитвы пришел труд, место Христа должен занять человек. Вместе с тем, устраняя или, точнее, меняя субъекта религиозных предикатов мудрости, гуманности, совершенства, доброты, моральности и т.п., Фейербах ни в коем случае не хотел их устранить. Отсюда он получил прозвище «набожного атеиста».

На своих современников, даже таких как Маркс и Штирнер, наибольшее влияние произвел Бауэр, воздействие работ которого Лёвит сравнивает с попаданием молнии в пороховую бочку. Однако когда пафос угас, его работы стали восприниматься как некие «фантазии» или «пророчества» и были вскоре забыты. Между тем в свете новых историко религиозных данных они кажутся удивительно современными. Более того, Бауэра можно считать своеобразным ритором, подготовившем философскую критику в стиле Ницше. Цитаты, приводимые Лёвитом, свидетельствуют о широких возможностях немецкого языка, которые были развиты и усовершенствованы Ницше. Бауэр буторажил читателей метафорами, стилями и даже средствами полиграфии, при этом он не только критиковал Гегеля, разоблачая его как атеиста, присвоившего человеческому самосознанию божественные атрибуты, но и предостерегал против своих собственных теологических сочинений. Он считает религию продуктом художественного творчества — мифом и поэтому, в отличие от Штрауса и других научных критиков религии, не обеспокоен тем, как возможны чудеса, совершенные Христом. В своей критике христианства, как «всемирного несчастья» он предвосхитил «Генеалогию морали» Ницше: христианство зафиксировало человека в его страданиях и означало полную самоутрату, отчуждение, которое может быть снято только в результате расхристианизации.

Политико-коммуникативное преодоление христианства.

Маркс и Энгельс выступили в работе «Святое семейство» против Бауэра с позиций фейербаховского «реального гуманизма». Для них он остается «теологом» и «гегельянцем»: будучи критичен в мысли он некритичен в политике. «Абсолютное самосознание» Бауэра и «единственный» Штирнера есть ни что иное как некритическое признание буржуазного миропонимания. Настоящая критика религии состоит в понимании ее как идеологии и в изменении условий, которые ее порождают. Фейербах считал религиозный мир скорлупой вокруг земного ядра человеческого мира. Маркс поставил вопрос о том, как образуется эта надстройка. Он не только указал на земное происхождение религии, но и вывел возможность и необходимость религии из земных бедствий и оппозиций. Религия, таким образом, — это не «опредмечивание», а «овеществление», т.е. самоотчуждение человека. Вместе с тем, переводя борьбу против потусторонней религии в плоскость борьбы с извращенным «бессердечным миром», Маркс не пускался в авантюру политической борьбы непосредственно с религией, она должна «отмереть» в результате социальных преобразований.

Радикализм Штирнера и Кьеркегора имеет иные корни, прорастающие на почве крайнего одиночества человека. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение теологии явилось следствием гегелевской интерпретации религии как момента развития духа. Он однако не следует за его учениками, а возвращается к Лютеру, заслугу которого видит в развитии «личного отношения», «субъективности». Перед ним таким образом встает парадоксальная задача сохранить личную веру и избежать сведения религии к антропологии. Он решает этот парадокс признанием того, что Бог есть истина, но она наличествует только для того, кто существует в вере. Бог существует не в мышлении, а в экзистенции человека. Для экзистирующего человека высшей истиной является неуверенность как в существовании Бога, так и в самой вере в Него. В этом и состоит парадокс веры.

Кьеркегор одним из первых задумался над спецификой религиозной коммуникации.

Церковь строится на такой модели сообщения, которая отличается от обычной. В ней роль первичного автора выполняет Бог, который посылает свое послание на землю не через пророков или мессию, а с самым надежным посыльным, на роль которого он выбирает своего сына. Последний передает сообщение своим ученикам, которые лично вручают его преданным им последователям. Верность Христу — это личная преданность учителю. Послание передается из рук в руки без каких-либо добавлений, которые всегда расцениваются как искажения. Отсюда западная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и даже претендовала на приоритет перед императором. В противоположность цезарепапизму восточной церкви западная церковь склонялась к папецезаризму, согласно которому непосредственным получателем божественного послания была церковь. Хотя Рим был объявлен христиананами «вавилонской блудницей», римское право и бюрократия существенно повлияли на эволюцию церкви. Если первоначально церковь понималась как «экклезия», руководителями которой становились пророки, богодухновенные люди, то постепенно верх взяли епископы, поначалу заведовавшие имуществом общины. Римская церковь приняла догмат о непогрешимости. Папа считался единственным представителем бога, который мог слать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы, пребывавшие в языческих заблуждениях. Монополия на послания предполагала воспитание специального слоя, к представителям которого относилось требование целибата, чтобы они могли служить чистыми посредниками между папой и паствой. Таким образом папская революция привела к неожиданным последствиям. С телекоммуникативной точки зрения христианство выполняло задачу построения единого информационного пространства, располагавшегося по поверхности всей земли, способного доставлять послания далеким и незнакомым адресатам. Именно претензия на единое коммуникативное пространство определила значительные успехи римско-католической церкви по сравнению с восточно-византийской пребывавшей в какой-то зимней спячке.

Вместе с тем этот видимый политический успех привел к вырождению самой сути первоначального христианства. Отсюда Кьекегор возвращается к «косвенному» сообщению. Поскольку то, что в христианстве является истиной, есть чудо, то эта истина не может сообщаться как научная. Она должна быть изложена так, чтобы другой был приведен к своему собственному личному отношению к сообщенному, а не к медиуму. Главным становится «обращение внимания», которое предполагает самостоятельное усвоение. Вместе с тем христианская коммуникация не сводится к наставничеству. Истина — это откровение и поэтому учитель должен быть свидетелем. Сам Кьеркегор предпринял атаку на датскую церковь, считая что ее представители не имеют права считаться свидетелями истины, поскольку они не отстаивают истину, обладая апостольским авторитетом. Но и критическую позицию Фейербаха и других он считал недостаточной. Их критика является «внешней», она осуществляется «со стороны» и не оказывает эффекта на тех, кто пребывает внутри ложно понятого христианства. Ортодоксы борются за сохранение видимости того, что общество является христианским. То, что Бога нет, и для них не является секретом. Они сохраняют веру, как опору существующего порядка. Поэтому необходима критика не извне, а изнутри общины. Но такая позиция тоже является парадоксальной: как, располагаясь внутри христианства, критиковать церковь? Отсюда относительно его отношения к христианству ведутся споры и встречаются крайние оценки. Одни считают его еретиком, а другие, напротив, настоящим христианином, высмеивающим бога священников и старушек и восстанавливающим подлинный смысл жертвы Христа. Пожалуй, Лёвит дает слишком легкое решение этого спора. Он считает христианство Кьеркегора весьма двусмысленным и выводит апологию христианского страдания из «врожденной меланхолии» мыслителя. Точно также позже станут отмахиваться от Ницшевой критики христианской морали.

Критика Ницше христианской морали

Лёвит отмечает, что критика христианства со стороны Ницше не является чем-то неожиданным. Она опирается на предшественников и кроме того вызвана личным осознанием того, что оно перестало быть верой и превратилось в христианскую культуру и мораль. «Смерть Бога» беспокоила Ницше из за нигилистических последствий.(Если Бога нет, то все позволено, - утверждал Достоевский, которого внимательно читал Ницше) Все знают, что Бога нет, но продолжают лгать, самые наглые и беззастенчивые люди идут к причастию. Нехристианским же считается все связанное с властью, ответственностью, честью (Например, Л. Толстой осуждал чиновников, военных, ученых и даже художников за то, что они не опираются на христианские заповеди, а сопротивляются злу силою). Отсюда атеизм Ницше во многом вызван стремлением содействовать кризису христианства с тем, чтобы преодолеть нигилизм. Негативное отношение к немецкой философии также вызвано тем обстоятельством, что она оставалась «коварной теологией», наполовину вобравшей в себя научный атеизм, наполовину — теологию.

Имморализм Ницше Лёвит расценивал как продолжение христианско-протестантской традиции: последний плод на древе христианской морали, которая, если она честна, приводит к самоотрицанию Сколь мало Ницше перерос христианство свидетельствует, по мнению Лёвита, его учение о вечном возвращении, которое характеризуется как очевидный заменитель христианской религии и одновременно, подобно Кьеркегорову отчаянию, - парадоксальная попытка прийти от ничто к нечто.

Думается, что эта оценка слишком легковесна. Рассмотрим аргументацию Ницше более внимательно. Обращаясь к непосредственно к европейско-христианской морали Ницше спрашивал: «Какие преимущества представляла христианская моральная гипотеза? И отвечал: она мыслится как противодействие практическому и теоретическому нигилизму. Нигилизм пугает утверждением, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого смысла и ценности. Христианская гипотеза морали противодействует нигилизму тем, что противопоставляет ему «абсолютные ценности». Бог утверждается как творец людей и прочих созданий, для которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его недостатками обрел «смысл», а человек стал считать «важнейшим адекватным знанием», знание об абсолютной ценности людей». Тем самым христианская гипотеза морали помогает им в жизни. «Она охраняла человека от презрения к себе, как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании» [1].

Ницше пишет о «самоотрицании (самоуничтожении) морали». Её корыстное рассмотрение вещей и теперь постижение этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности» моральной гипотезы выдает её подлинную «истинность» и все более резко проявляет её враждебность к правдивости, которую христианство само воспитывало в течении почти двух тысячелетий. К теоретическому самопреодолению христианской моральной гипотезы примыкает практическое: эта гипотеза не только не получает теоретического оправдания как истинная, но и оказывается совершенно бесполезной и излишней для практических последствий: её направленность на борьбу со страданиями содействует постепенно уменьшению страданий. По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого уменьшается потребность в дисциплине, сильным средством которой и выступала моральная гипотеза. Бог оказывается слишком экстремальной гипотезой.