138570 (Відношення "людина—Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії), страница 6

Щоб відчути своє внутрішнє життя, людина повинна відкрити для себе людство. А це відчуття уможливлюється лише через любов. Саме у священному благоговінні, а не в страху Ф. Шлейєрмахер вбачає основу релігії. Страх, вважає він, — мирська справа. В будь-якій релігії, на думку мислителя, повинна переважати любов. Відтак сходження до досконалості в релігії є лише поступовим очищенням любові. Шлейєрмахер вбачав у релігії саме той чинник, який зумів би поєднати людство, роз'єднане різними віровченнями.

Розглядаючи буття кожної людини як одкровення людства, особистість прилучається до сфери божественного. Ф. Шлейєрмахер вважав, що через внутрішнє життя відображається Всесвіт і що лише через духовну природу нам стає зрозумілою наша тілесна природа. При цьому не лише кращі представники людства — святі — виражають окремі миттєвості одкровення, а й кожна людина виступає його своєрідним виразником. Цей процес надає людському світу духовні виміри. Безкінечність у роздумах Ф. Шлейєрмахера ідентифікується з вічним людством, котре має божественний статус. На закиди тих, хто вважає, що він зобразив релігію без Бога, мислитель відповідає: "Я викладаю безпосереднє і первинне буття Бога в нас". Бачити світ як "ціле і всеєдине" можна, лише споглядаючи його в Богові, котрий є "єдиною і вищою єдністю". "Але ми не претендуємо, — наголошував Шлейєрмахер, — мати Бога в почутті інакше, ніж через враження, що збуджуються в нас світом" [24, с. 142]. Бог є "запереченням всіх протилежностей" , "єдністю без різноманіття". Бог не осягається ні в теоретичному пізнанні, ні в волі. Він доступний лише чуттєвості як тотожності мислення і волі. Отже, предметним полем релігії є виміри "людина — Бог" та "Бог — людина". Ф. Шлейєрмахер розглядає релігію як духовну співтворчість людини з Божеством, вважаючи Абсолют взірцем досконалості та втілення вищих доброчесностей.

Мислитель упевнений, що "немає кращого дару, який людина може принести іншій людині, ніж те, що вона говорить сама собі в глибині своєї душі..., візьми ж цей дар, хто вміє розуміти тонке віяння духу! Хай звучить твій внутрішній спів, гармонійно повторюючи гру моїх почуттів!" [24, с. 349]. Релігію Шлейєрмахер порівнює з музикою, яка, на його думку, є своєрідною формою одкровення.

Релігійне почуття збагачується, стає витонченішим, повнішим, дотикаючись до сфери всезагального. В процесі такого розгортання та сходження особистість змінюється, вдосконалюючись, долучаючись до царини нескінченного, вона повертається до самої себе, своїх витоків, усвідомлюючи, що її "Я" — це лише виклад людства. Відтак, людство немовби проникає в особистість, стає її "Я"; для особистості відкривається світ безкінечного. Ф. Шлейєрмахер переконаний, що така людина не потребує посередника для споглядання цього божественного, для багатьох вона сама стає ним. Щоправда, німецький філософ не виключає значення ролі вихователя в житті кожної людини, який би пробуджував у неї релігійне почуття.

Цінність релігії, на думку Ф. Шлейєрмахера, полягає в усвідомленні людиною Божества в почутті. Філософ вважає, що ті уявлення, які існують про Бога як окрему істоту поза природою та людиною, не вичерпують сутності релігії; це лише недосконала форма вираження релігійної свідомості. Істинна сутність релігії — "...лише безпосереднє усвідомлення Божества, як ми знаходимо Божество однаково і в нас самих, і в світі" [2, с. 150]. Безсмертя релігії полягає в єднанні, постійному злитті кінцевого з безкінечним. В релігії і лише завдяки їй розширюються межі особистості; вона поступово зливається з безкінечним. При цьому особистість, усвідомлюючи Всесвіт, тісніше об'єднується з ним; у неї виникає потяг до безкінечності, тобто людина прилучається до царини безсмертя.

У своїй богословській спадщині Ф. Шлейєрмахер стверджує про те, що вищою формою індивідуалізації релігії виступає християнство. Провідною ідеєю його догматики є христоцентризм. Христос — постійно діюче начало. Несучи в собі першообраз досконалості, до якого повинні прагнути люди, Христос водночас є прообразом богосвідо-мості, що формує людину. За Ф. Шлейєрмахером, людина усвідомлює протиріччя між своєю індивідуальною волею та божественною, відчуваючи свою залежність від Божества. Однак водночас вона обмежена у вищому, в тому, що управляє життям. Індивідуальні бажання стикаються з абсолютною волею, викликаючи заперечення. Так у людини виникає усвідомлення боротьби між своєю волею та волею Бога, між самосвідомістю і богосвідомістю, між законом гріха та законом правди. Людина намагається усунути це протиріччя, примирити особисту волю з божественною, що призводить до потреби в спокуті. Власними силами людина не може досягти спокути. Вона повинна відректись від себе, це необхідний божественний акт. Щоб здійснити спокуту, людина повинна усвідомлювати себе Богом або бути святим, тобто оволодіти богосвідомістю та піднести свою волю до рівня божественного статусу. В цьому процесі людина піднімається, сходить до рівня Бога. Такий акт здійснюється в особі Христа, досягається єднання Бога та людини. Отже, Христос, на думку Ф. Шлейєрмахера, є втіленням повної богосвідомості. Він безгрішний, оскільки саме через нього здійснюється місія спокути людини та її примирення з Божеством. Кожний християнин, прилучаючись до богосвідомості Ісуса, наслідуючи його, також стає причетним до акту спокути. Йому властива Абсолютність у сприйнятті Бога, постійна присутність Бога в ньому. Вічна нескінченність з усіма своїми особливостями присутня в самосвідомості Ісуса. Бог існує в усьому кінцевому як діяльнісне начало. Однак у Христі сприйняття Бога є принципом, що продукує особистість. Лише той, хто вірить, може розпізнати животворне, божественне начало, що постійно діє в історичному процесі.

Ф. Шлейєрмахер підносить Христа до рівня Боголюдини. Подібно до того, як генії визначають історичний поступ людства, так і Христос змінив світ, але більш епохально, глибинно і велично. Жодна людина, окрім Христа, не змогла поєднати в собі самосвідомість та богосвідомість. Христос є тією всесвітньою силою, яка допомагає людині відчути Бога. Він подолав своєю благодаттю силу гріха. Саме завдяки Христу стає можливим єднання з людством, що слугує засадничим принципом вищого, духовного життя.

Висновки

Вищесказане дає змогу зробити висновок: у святоотцівській думці зароджувались ідеї, які багато в чому визначали подальше літописання людського духу, його поривання та сподівання. Ці ідеї набули особливої ваги в переломні історичні епохи, "одягаючись" чи то в філософське, чи то в богословське вбрання, а часто-густо і в те, і в інше. Обґрунтування ідеї "внутрішньої" людини як передумови релігієзнавчо-психологічного осягнення релігії здійснювалося в межах досить різноманітних шкіл, підходів, внаслідок чого була створена багатопланова, мозаїчна картина її прочитання. Щоб уникнути неминучої невдачі в намаганні "осягнути неосяжне", слід зупинитися на тих персоналіях, котрі найпоказовіше репрезентували такий тип філософського світогляду, що закладав фундамент психології релігії, і котрі релігійним переживанням надають особливої значущості.

Життя Г. Сковороди є постійною подорожжю до самого себе, шуканням Бога в собі. Філософ убачав своє покликання в наслідуванні життєвого шляху Ісуса Христа, в духовному сходженні до Бога. Він закликав шукати в собі іскру, що дає змогу людині піднятися над буденним, мінливим і прилучитися до світу Абсолютного.

Отже, саме психологічно-етичне сприйняття людини є однією з провідних тем у творчості Г. Сковороди. Адже трансцендентний світ, трансформуючись у глибинні пласти психіки, демонструє нові можливості сакрального, божественного як суто людські. Внутрішня релігійність як духовний чинник творення особистості містить у собі надзвичайні можливості і розкриває їх на шляху самопізнання як Богопізнання.

Ф. Шлейєрмахер зробив спробу дослідити релігію, беручи за основу чуттєву сферу людини. В усіх його розмірковуваннях про релігію відчутна емоційна пристрасність, небайдужість, прагнення донести свої думки до тих, хто не сприймає релігію. Свої ідеї мислитель конкретизує в догматиці, в ідеї взаємозв'язку самосвідомості та богосвідомості, які є визначальними при вивченні проблеми релігійності. Релігію Ф. Шлейєрмахер розглядає не лише у філософсько-екзистенційному, а й у психологічному вимірах. Дослідник сприймає релігійність як особистісний, визначальний центр людини і водночас вводить її в контекст сенсожиттєвих проблем. Важливою є думка мислителя, що в бутті кожної людини віддзеркалюється одкровення нескінченного, божественного людства, яке проявляється в скінченному завдяки вчуттю як засобу набуття тієї богосвідомості, якою наділений Ісус Христос як Боголюдина. Саме завдяки ідеям "внутрішньої" людини, сердечності і вчування як засобам осягнення відношення "людина — Бог" релігія розглядається як психологічний феномен, у якому відчуваються не тільки найпотаємніші глибини людського буття, а й прагнення людини прилучитися до царини божественного, Абсолютного.

Література

1. Августин Бл. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви // Августин Бл. Энхиридион или О вере, надежде и любви. — УЦИММ — ПРЕСС — ИСА. — К., 1996. — С. 290—346.

2. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. — К.: Українське біблейне товариство, 2002. — 1159 с.

3. Валявко І. Філософія Григорія Сковороди в осмисленні Дмитра Чижевського. — К.: Київське братство, 1996. — 56 с.

4. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 62—87.

5. Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина. Слова подвижнические. — М.: В типографии В. Готье, 1854. — 536 с.

6. Ковалинський М. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Григорій. Твори. У 2-х т. — Т. 2. — Трактати. Діалоги. Притчі. Переклади. Листи. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 380—418.

7. Лествица. Преподобного отца нашего Иоанна игумена горы Синайской. — Изд. 2-е. — К.: Типография Киево-Печерской лавры, 2001. — 320 с.

8. Попов И. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. 97 (11). — С. 165—213.

9. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) — К.: Изд. христ. Боготвор.-просветит, ассоциации "Путь к истине", 1991. — 514 с.

10. Преподобного Отца нашего Макария Египетского. Духовные беседы, послания и слова с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Пер. с греч. при Московской Духовной Академии. — М.: В типографии В. Готье, 1852. — 632 с.

11. Пригодій С. Українська філософія серця і американський трансценденталізм: Монографія. — К.: Видавничо-поліграфічний центр "Київський університет", 2002. — 232 с.

12. Сирин Ефрем, святой. Творения. Т. 1. Изд. отдел Московского Патриархата, 1993. — 432 с.

13. Сковорода Г. Вступні двері до християнської добронравності // Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 140—150.

14. Сковорода Г. Діалог. Назва його — потоп зміїний // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 140—178.

15. Сковорода Г. Кільце. Дружня розмова про душевний мир // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 360—412.

16. Сковорода Г. Листи. До Михайла Ковалинського // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 226—319.

17. Сковорода Г. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 150—195.

18. Сковорода Г. Плутархова книжечка про спокій душі // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 211—225.

19. Сковорода Г. Розмова, названа алфавіт, або буквар миру // Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 413—463.

20. Християнське життя за Добротолюбієм. Вибрані фрагменти з писань Святих отців та учителів церкви. — Л.: Свічадо, 2003. — 212 с.

21. Чижевський Д. Філософія Г. О Сковороди. — Варшава, 1934. — 224 с.

22. Шабанова Ю. "Німецька містика" Середньовіччя в контексті іс-торико-філософської тотальності // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Філософія. Політологія. — 2004. — № 70—72. — С. 44—48.

23. Шлейєрмахер Ф. Речи о религии. — М.—К.: REFG-book — ИСА, 1994. — 432 с.

24. Шпидлик Фома. Духовная традиция Восточного христианства. Систематическое изложение. — М.: Паолине, 2000. — 496 с.