138570 (Відношення "людина—Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії), страница 3

Процесуальний характер молитви яскраво відобразив Іоанн Лествичник: "Початок молитви полягає в тому, щоб відганяти помисли, щойно вони з'являються, середина — в тому, щоб розум утримувати в словах, які проказуємо вголос або подумки, а досконалість молитви — це захоплення Господом" [20, с. 67]. Отже, молитва є процесом, що включає очищення, відмежування від усього, збирання розуму як початок споглядання та зачарування, захоплення Богом, що призводить до екстазу. Сила безмовності — в постійній молитві, яка включає подяку, покаяння, прощення. Як Лествичник, найнебезпечнішою в молитві є "чуттєва мрійливість". Тому думки завжди слід стримувати і пов'язувати з молитвою. В такому устремлінні до Бога молитва стає духовним даром, вона невіддільна від любові. Іоанн Сірін прирівнює молитву до дерева, яке глибоко укорінене в землі і йому не страшні ніякі поривання вітрів. Так само й молитва, витікаючи з глибини розуму, надійно укорінюється і ніщо її не може похитнути.

Сімеон Новий Богослов (949—1022) наголошував, що молитва тим досконаліша, чим краще її спрямовує увага, чим глибинніше її особистісне занурення. В його вченні простежуються ті прийоми споглядання, які пізніше використовували ісихасти (грец. hesychia — спокій, відчуженість, німотність), — зосередження уваги на серці, утримування в ньому розуму, притримування дихання тощо. Отже, творячи молитву серця, загартовуючи себе випробуваннями і плекаючи в собі чесноти, людина прагнула здобути вічну винагороду — поєднатися з Богом.

Найбільше пов'язана з ідеєю "внутрішньої" людини концепція обоження, в якій найвиразніше розкривається призначення людини. Започаткована ще в античності, ідея обоження стала однією із визначальних щодо осмислення людини отцями та вчителями церкви. Вони вважали, що саме в обоженні полягає спасіння людини. Однак наголошували, що Богом людина може стати не за єством, а за благодаттю. Оскільки людина створена за образом Божим, вона прагне виправдати своє високе призначення — стати Богом, уподібнитись Йому. Особливо виразно ідея обоження розкривається через взаємозв'язок першообразу та подоби, в яких відображається уподібнення Богу. Він полягає в наступному: образу передається сила, притаманна першообразу, а все, що відбувається з образом, переходить до першообразу. Отже, людина, відобразивши в собі Бога, стає його живою іконою, носієм його божественних сил.

За християнською традицією благодать є даром Божим, милосердям, любов'ю, благоволінням. "...Як бджола таємно виробляє соти у вулику, так і благодать таємно продукує в серцях любов свою і гіркоту перетворює на солодощі, а жорстокосердечність — на м'ягкосердечність" [10, с. 189]. Благодать із самого раннього віку співіснує з людиною, вкорінюється і діє в ній, стає невід'ємною складовою її сутності. Благодать видозмінюється в людині, але завжди на її користь. Саме благодать уможливлює момент спасіння, розпочинає обоження. Проте вона здійснює свої спасительні дії без будь-якого примусу. "...Бог викликає в нас і хотіння, і чин за доброю волею Своєю" (Флп. 2, 13). З одного боку, підкоряючись Божій волі, людина може удосконалити в собі "образ Бога", а з іншого — вона може знехтувати Божою волею і тим самим, зводячи нанівець мету свого створення, обезсмислити власне існування. Отже, рятівна дія благодаті залежить від свободи людини.

Чистота серця досягається шляхом неймовірних зусиль, праці, цілковитого викорінення в собі зла. За Макарієм, людина може досягнути духовних висот або завдяки власним зусиллям, або завдяки Божій благодаті. Метою та вищим благом людини є єднання душі з Богом. Обоження дає змогу людині уподібнитися Божеству і стати Богом за благодаттю. Стан обоження пояснює багато проблем, які й дотепер хвилюють і богословські, і наукові кола, зокрема феномен містики, екстазу тощо.

Максим Сповідник вважав, що пізнання Бога можливе не за поняттями розуму, а в надмисленнєвому баченні, в екстазі. Шлях богопізнання здійснюється завдяки східцям, які сягають божественного мороку. Бог стає людиною, олюднюється — через своє людинолюбство. Натомість людина стає Богом за благодаттю, обожнюється — через своє боголюдство. Максим Сповідник розрізняє таїнство божественного олюднення і благодать людського обоження. Спершу людина покликана перемогти пристрасті, а лише опісля зайнятись будівництвом душі.

Боголюдське ставлення характеризується, по-перше, занепадом, регресом, що викликані гріхопадінням і відчуженням людини від Бога, по-друге — сходженням людини до Бога. Способом передавання таємниці є безпосереднє входження Бога в людину через містичну інтуїцію. Кінцевою метою пізнавальних зусиль людини є набуття нею первинного лику — образу і подоби Бога. Богоуподібнення є самовідреченням людини, її новим переходом і підпорядкуванням Богу. Формою переходу виступає віра, той канал, через який Бог впливає на пізнавальні здатності людини.

Отже, в процесі спасіння людина повинна відректись від тілесного, щоб повернути собі минулий духовний лик. Проте це досить важкий шлях, що прирівнюється до подвигу. Він включає різноманітні ступені сходження і очищення душі від чуттєвих пристрастей, просвітлення її мудрістю, осяяння, містичний екстаз як поєднання з Богом.

У творіннях отців церкви ідея "внутрішньої" людини пов'язується з концептом обоження, що особливо виразно проявляється в процесі єднання, спілкування з Богом. Саме цей стан визначають як містичний.

У різноманітних варіаціях містичного досвіду завжди є спільні ознаки, в чому можна переконатися, розглядаючи шляхи сходження до Бога. Це — зречення від усього земного та тлінного, подолання феноменальної сторони своєї буттєвості, досягнення надзвичайних висот в процесі духовного сходження, перехід в інший зріз буттєвості. Змістове ж наповнення процесу обоження визначається тими чинниками, завдяки яким можна було б піднестись до рівня Божественної сутності. Дослідник І. Попов виділяє два напрями в ідеї обоження: реалістичний та ідеалістичний. "Вихідною точкою для першого служила обожнена плоть Христа, для другого — християнське вчення про Бога в неоплатонічній обробці" [8, с. 168]. Тобто в першому разі домінує момент переживання постаті Христа, а в другому — її осмислення. До того ж, це осмислення досить різнопланове. "Для християнських мислителів ідеалістичного напряму обоженням є, по-перше, моральне єднання з Богом, уподібнення його властивостям, по-друге, єднання інтелектуальне та внутрішня єдність, яка встановлюється між пізнаючим суб'єктом і пізнаваною істиною, по-третє, злиття двох неділимих в почутті взаємної любові... Людину поєднує з Богом богоподібність морально зміненої особистості, екстаз ума і екстаз любові" [8, с. 191]. У цьому разі обоження є результатом інтелектуального і чуттєвого екстазу. П. Мінін конкретизує ті чинники, завдяки яким можна досягти стану обоження, і на цій основі виокремлює такі напрями в давньоцерковній містиці: абстрактно-спекулятивний (Климент Александрійський, Діонісій Ареопагіт), морально-практичний (Оріген, Макарій Єгипетський, Сімеон Новий Богослов), етико-гностичний (кападокійці, Ісаак Сірін, Максим Сповідник). У першому напрямі переважає гнозис, завдяки якому людина досягає стану обоження, в другому — почуття любові до Бога, а в третьому поєднуються гносис і любов. Проте, як зазначає мислитель, вінцем містичного подвигу в усіх випадках виступає екстаз. Мінін містичний екстаз намагається розглядати в трьох вимірах: як інтелектуальний, як чуттєвий та як їх синтез. У всіх випадках спостерігається надзвичайна інтенсифікація почуттів, що й призводить до екстазу — стану неймовірної насолоди як духовної самодіяльності.

Містикам притаманне особливе відчуття реальності, здатність визначити глибинний корінь нашого світу, інтуїтивно проникнути в нього. Містичний стан характеризується різноманітною психологічною гамою почуттів. Осмислюючи цей стан, отці церкви немовби тримають у напрузі людину, сіючи в її душі надію на те, що найбільш незвідане, утаємничене ще попереду. Ці недомовки, натяки на неможливість осягнення людським розумом слугують тим психологічним джерелом, що збуджує уяву, цілком захоплює людину в її жагучому устремлінні до царини божественного. Особливо виразно такий стан характеризує вчення кападокійців. Саме в їх творах відчувається цей релігійний настрій: то тремтливо-щемливий, то натхненно-величний, що захоплює, приваблює своєю таємничістю. Досить переконливо цей стан змалював Григорій Богослов. Він наголошував: "Улюблений пронизує розум промінням свого світла і в той же час втікає від швидко рухливого розуму. Чим більше він пізнається, тим більше віддаляється, і саме тим, що немовби виривається із рук, кличе і вабить за собою душу... Як море сутності невизначене і безконечне... в неясних відблисках і ледь-ледь відчутних обрисах відтінюється Він в деякий лик дійсності. Він відлітає, перш ніж його уявить думка, і вислизає від неї, коли, здавалось би, вона починає осягати Його. Це — блискавка. Вона раптово осяває наш духовний позирк і в той же час зникає, залишаючи після себе пітьму ще глибшу. Тим, що є в Ньому осяжного, Він приваблює до Себе, неосяжним же збуджує ще більше бажання та жагу" [8, с. 207]. Божественне світло перевершує як почуття, так і розум. Сімеон Новий Богослов порівнює його з "вогнем невидимим". Отже, Бог і душа перебувають в постійному русі. Охоплена любов'ю душа прагне наблизитись до Бога, котрий, однак, завжди залишається недосяжним. Відтак процес сходження до Бога стає безконечним, що й сприяє зростанню причетності до божественного блаженства, невпинному перетворенню людини, її самотворенню та боготворенню. Виявляється нова самосвідомість, основною ознакою якої є почуття безпосереднього спілкування з Божеством.

Містична свідомість характеризується інтуїтивним світоосягненням, надзвичайною інтенсифікацією світовідчуття. Містик, відмежувавшись від емпіричної індивідуальності, шляхом самозаперечення досягає вищого самоствердження. При цьому його емпіричне "Я" повинне вмерти, щоб згодом воскреснути оновленим. Зрікаючись зовнішнього та внутрішнього світів, людина немовби переселяється в новий зріз буттєвості і, богоуподібнюючись, набуває нових божественних характеристик. Духовність, виступаючи процесом та результатом обоження, динамізує особистість, надаючи їй божественних якостей. Духовне перетворення людини, включаючи самоперетворення та синергію як співтворчість божественної благодаті та свободи людини, надає процесу обоження творчого та синергійного характеру.

Тоді як у неоплатонізмі обоження досягається через повне злиття з Божеством, отці церкви обоження тлумачать як безперервне прилучення до божественної досконалості; при цьому індивідуальність не втрачається, а набуває ознак божественних. Завдяки сприянню Христа-Логоса людина моральнісно перевершує буттєвість і, зрештою, саму себе. Отже, відношення "людина — Бог" є досить динамічним процесом, який відображає творення духовної особистості у її Богопричетності.

2.Особливості трансформації змісту ідеї "внутрішньої" людини у філософії Г. Сковороди

Важко назвати хоча б одну традицію, яка б мала настільки вражаючий духовний вплив, як твори отців та вчителів церкви. Зокрема, особливого значення набула проблема осмислення "внутрішньої" людини у філософсько-релігійній спадщині містиків, які широко розглядають можливості людини, її сенсожиттєві виміри, самовизначення та самоствердження. Ідея "внутрішньої" людини в творчості німецьких містиків пояснює сутність того нового змістового наповнення, якого набуває ця проблема в творчості Григорія Сковороди (1722—1794р.р.).

Поняття "німецька містика" запровадив у науковий обіг учень Гегеля Карл Розенкранц, розглядаючи розвиток "німецького духу" в його філософії. Зародження цього "німецького духу" він вбачав у містичному богослов'ї Мейстера Екхарта (1260—1328р.р.). З XIV ст. в богослов'ї відбулася певна переорієнтація. На зміну суворій ієрархії авторитетів, жорстким правилам цитування знову приходить живе релігійне почуття, в якому відображається безпосередня зустріч людини з Богом.

У німецькій містиці спостерігається поєднання умоглядного теоретизування та ірраціональних інтуїцій, завдяки яким долається схоластичне розуміння Бога як таке, що інтуїтивно, адекватно Його "знає". Внаслідок цього з'являється відчуття Божественної суті світу та людини, що відображає смислотвірні концепти духовності.

Представники німецької містики (М. Екхарт, Г. Сузо, Й. Таулер, Я. Рюйсбрюк) зуміли оживотворити схоластичну (лат. scholastikos — учений, шкільний) теологію, вдихнули в неї живі смисли людського та всесвітнього буття, поєднавши процес самопізнання божественного з "безпосередніми прозріннями особистого духовного досвіду" [22, с. 45]. Саме містика дає змогу відстежити "безпосереднє" переживання відношення "людина — Бог", яке трансформується у співпереживання єдності внутрішнього та абсолютного "Я".

Відмовившись від схоластичних закостенілих догм і звертаючись до живого релігійного відчуття віруючих, німецькі містики прагнули віднайти шляхи єднання душі з Богом, надати їм особистісного духовного забарвлення. Це є свідченням того, що в їх творчості знову оживає святоотцівська ідея "внутрішньої" людини; вони вдихнули в неї життя і надали їй нового поштовху щодо осмислення "дійсної", "правдивої" людини.

Ця проблема набуває особливої значущості в філософських творах Г. Сковороди, який постійно звертався до Ареопагіта, Августина, Орігена та ін. Попри різноманітні впливи, яких зазнавало вчення Г. Сковороди, воно мало безперечний зв'язок з християнською традицією. Релігію Г. Сковорода розглядав як досвід зіткнення із світом надприродного, надлюдського. Переживання цього зіткнення, його вияви в царині суб'єктивності є конкретизацією зв'язку з трансцендентним (лат. transcendentis — той, що виходить за межі). Цей процес можна ідентифікувати як релігійність.

Г. Сковорода розглядає релігійність як внутрішній вияв стану душі. При цьому він вірить у буттєвість божественного і абсолютного. Поділяючи світ на дві сутності, філософ підкреслює, що весь світ складається з двох натур: одна — видима, друга — невидима (пов'язується з божественною сутністю). Невидиме більш значуще, ніж видиме, що весь час змінюється, а думка, премудрість — незнищенні.

Отже, вираженням опозиції "Бог — світ" у творчості Г. Сковороди є вчення про дві природи, або натури, за власною термінологією самого філософа. Центром його досліджень залишається людина, а потік думок переміщається від відношення "Бог — світ" у площину "людина — Бог", "Бог — людина". Таке зміщення посилює напругу в цій системі, розкривається сутнісне самовизначення і самоствердження людини, її пошуки і здобутки.

Вчення про натури Г. Сковорода конкретизував у концепції про три світи: "Є ж три світи. Перший є всезагальний світ населений, де живе все народжене. Цей складений із незліченних світ-світів і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий, світ символічний, тобто Біблія" [13, с. 142]. Кожен із цих світів складається з видимої та невидимої натур. Оскільки невидиме (Бог) існує всюди, то він проникає й пронизує макрокосм, мікрокосм, символічний світ (Біблію).

У "великому" світі — макрокосмі — Бог є діяльною і активною творчою силою, джерелом руху, становлення і розвитку всього. Мікрокосмом Г. Сковорода вважає малий світ, людину, в якій зосереджені всі таємниці світу. Третім світом є вчення Г. Сковороди про Біблію. Цей світ існує як посередник між макрокосмом і мікрокосмом. Кожний із світів пронизаний видимим (відкритим) і невидимим (невідкритим). Завданням людини є пізнати невидиме — внутрішнє — і тим самим вибудувати духовний світ "внутрішньої" людини.