Типология религий (Всё, что может понадобиться)

XII. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ

1.Классификация религий.

Систематизация явлений религиозной жизни человечества - одна из сложнейших задач религиоведения и культурологии. Проблемы начинаются уже с этимологии слова “религия” в различных языковых традициях. Так немецкий ученый Ф.Хайлер¹ возводит как и М.Т.Цицерон происхождение существительного religio к глаголу religere - заботливо (тщательно) соблюдать (принимать во внимание). Священное в религиях отличается от профанного тем, что вызывает особые чувства (благоговения, страха, восхищения) и отделяется от остального системой запретов.

Иная традиция, восходящая к христианскому писателю Ц.Ф.Лактанцию интерпретирует религию как связь человека с Богом.

В китайской лингворелигиозной традиции священное определяется как Дао (chiao), то есть учение. В Индии - это Дхарма (мировой порядок), у арабов - Дин, иными словами божественное предопределение (суд), у древних германцев - e (обычай, божественный закон, порядок), от него произошли немецкие понятия “вечность” ( Die Ewigkeit) и “брак” (die Ehe)².

Однако, невзирая на сложности, каждое новое десятилетие, начиная с XIX века, приносит свою классификацию религий. Общепризнанно, что самой влиятельной типологией религии XIX века стала универсальная классификация Гегеля³. Она покоится на двух постулатах. Генезис религии и процесс самопознания человека в мышлении идут рука об руку. Вектор истории религий: “...познание в конечном бесконечного, в единичном - всеобщего.”⁴Лозунг Гегеля: “Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому, что оно не мыслит.”⁵Рационально-диалектические проникновения немецкого мыслителя в сокровенные пласты религии во многом определяют понимание типов религиозности вплоть до конца XIX столетия. Тем более впечатляет глубина анализа Гегеля при отсутствии в его время дешифровки языка ряда верований (например, древнеегипетской религии), как и в целом младенческом состоянии религиоведческих дисциплин.

Дремлющее, “скрытое в себе сознание” находит, по Гегелю, свое воплощение в естественной религии. В начале - это колдовство. Древний человек скорее созерцает, чем мыслит. Он “... видит душу единичных вещей, но в источник жизни вещей вообще, в божественную душу взор естественного человека не проникает.”⁶Единичное природное познается им в качестве Бога. Причина обожествления сил природы в ее мощи (die Macht). То, чем владеет колдун - это мощь природы. Он заклинает силу (die Macht) мира и подчиняет себе природу. Но главное - не колдун, а именно мощь в вещах. Первобытный человек не испытывал религиозного страха, - считал Гегель. Боязнь перед силами природы исключает осознание свободы, а без него невозможно подлинное богопознание. Так от случайного единичного в природе религиозное сознание начинает путь к необходимому и всеобщему. Анализ природы этой магической силы привел ко многим плодотворным версиям происхождения религии в XX веке.⁷ А оба понятия: мощь (сила) и естественная религия (в качестве религии, не осознающей свободу, нравственного начало, страха подлинного богопознания) прочно вошли в религиоведческий оборот конца XIX начала XX века.

На следующем этапе происходит раскол сознания в себе. Появляются религии субстанции. Субстанция как простая основа (древнекитайская религия), в качестве абстрактного единства - индуизм.

Небо (Тянь) в древнекитайской мифологии наивысшее а духовном и моральном смысле, воплощение физической и моральной связи вообще (по Гегелю неопределенная, абстрактная всеобщность). Тянь реализует себя в единичном (китайском императоре), монополизирующем функции управления природой и обществом. Немецкий философ подчеркивает: “ Однако правитель на земле - император, а не небо, не небо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянь управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянь.”⁸В индуизме всеобщая субстанция - это Брахма (сущая мощь). В отличие от религии Китая, в брахманизме единое (Брахма) “разрешает” многообразие единичного, тогда как Тянь (всеобщее) совпадает в императоре с единичным. Гегель показывает :”Напротив, это единство остается единством, обособленным по своему существованию, лишь в себе сущей, субстанциальной мощью - Брахмой, который отпустил действительность как случайность и теперь предоставляет полную свободу ее дикости и произволу.”⁹ Человек в индуизме отождествляет себя с этим абстрактным единством (следуя предписаниям кармы) и возвышается до Брахмы. Возможно, благодаря этому брахманизм более духовен и стоит выше традиционной религии Китая. Гегель показывает здесь, как естественные религии (индуизм и религия Древнего Китая), оставаясь по природе религиями мощи (силы), начинают ее постепенно одухотворять и рационализировать.

Буддизм выступает в качестве снятия определений религий субстанции. Единое теперь пребывает в самом единичном. Ничто есть единое или небытие в буддизме. Человек стремится достичь его в состоянии нирваны. Со сдержанным отношением немецкого философа к буддизму не согласятся многие религиоведы и культурологи XIX-XX века¹⁰. Вероятно, более высокое место буддизма в их типологиях религий связано со статусом буддизма в качестве мировой религии. Вместе с тем, гегелевская трактовка места буддизма в истории религий встретит серьезные возражения в классификациях религии, исходящих из понятия “осевого времени” К.Ясперса¹¹.

Постепенно естественная религия трансформируется по Гегелю в религию свободы. Естественность разрушается трояко. В религии мощи нет противоположностей, борьбы, так как качества не имеют значение для субстанции. Поэтому раздвоенность - тот принцип, который изменяет естественную религию. Впервые ему придается всеобщее значение в персидской религии (онтологический дуализм добра и зла и их персонификация). После этого раздвоенность как борьба возводится в сущность в сирийской мифологии. Борьба имеет место в качестве страдания, то есть умирания и воскрешения (речь идет о финикийской религии и культе умирающих и воскресающих богов). Наконец, преодоление раздвоенности как борьбы и рождение свободной духовности и субъективности Гегель наблюдает в древнеегипетской религии. Предмет обожествления египтян - жизнь. И это, несомненно, гениальное прозрение Гегеля. Их зооморфизм есть следствие сакрализации живого. Главный персонаж египетской мифолгии - Осирис. Личность, с точки зрения великого философа, вполне духовная (законодатель, установил брачный союз, научил людей земледелию и ремеслам).

Следующий тип религий конституирует себя в “царстве” духовной индивидуальности. Оно раскрывается вначале в иудаизме. Это субъективность мыслящая. Монотеизм провозглашенный библейскими патриархами лишен природных образов и всего чувственного. Для мышления очевидно, что Бог может быть лишь один. И тем не менее, Гегель ставит древнегреческую религию проникнутую чувственными и природными моментами выше иудаизма. Почему? Дело в том, что через образы богов - олимпийцев созерцается красота вообще. Иными словами, древнии греки создали истинную идеальность. И эту идеальность Гегель поставил выше рассудочности (которая пока нашла свое воплощение только в идее монотеизма) иудейской религии.

Римская религия, последняя среди религий духовной индивидуальности, всего лишь ставившая целью партикулярность человека. Это бесконечное количество целей в древнеримской религии делает ее более привлекательной для рассудка по мнению немецкого философа. Хотя, возможно, в ней не остается ничего возвышенного.

Тождество конечного и бесконечного, субъективного и объективного, единичного и всеобщего наступает в единственной абсолютной религии - христианстве. Во-первых, здесь звучат апологетические мотивы Гегеля-протестанта. Во-вторых, ему импонирует троичная природа христианского Бога, повторяющая по Гегелю силлогистическую сущность рационального мышления. В-третьих, и это самое главное, гегелевская онтология выросла из философско-диалектической интерпретации тринитарного догмата. (Для немецкого философа Бог-Отец - бытие Бога до творения мира, Бог-Сын - творение (инобытие Отца), Бог-Св.Дух - церковь (возвращение Бога-Понятия к себе и снятие отчуждения). Последний аргумент, на наш взгляд, менее всего доказывает абсолютность христианства. (Здесь и отказ от апофатизма как основного метода христианского богословия, и нотки модализма, и учение о развитии Бога в виде самопознания, и, конечно, отрицание парадоксальности догмата о Св.Троице). Возможно, поэтому немецкий философ не стал, как считает К.Барт, тем же для протестантизма, что Фома Аквинский для католиков.

Вторая наиболее значительная классификация религий в XIX веке пропагандирует преимущество генеалогической типологии религии и встречается у основателя религиоведения М.Мюллера.¹² Он отвергает научный характер деления религий на естественные и религии откровения (многие, не только библейские религии говорят об откровении Бога), на национальные и личностные (так как точно неизвестно, какую роль сыграл в личностном типе религии основатель, и какую - сам народ), на мировые и национальные (вследствие того, что классические этнические религии: иудаизм и индуизм занимались прозелитизмом среди других народов и находили там своих последователей). М.Мюллер считал, что:”...Единственно научная и подлинно генетическая классификация религий аналогична классификации языков...”¹³

Трем языковым семействам (туранскому, семитскому и арийскому) соответствует три одноименных группы религий (туранская (Китай), семитская (древневавилонская, финикийская, иудейская, христианская и ислам), арийская (германская, индийская, древнегреческая и древнеримская). Языковая общность религий одного типа не вызывает сомнений. М.Мюллер приводит в этой связи убедительные примеры. Отец богов в религии древних ариев звучит на санскрите как Дьяус - Питар. Очевидно, что этимология верховных богов индоевропейских религий должна восходить к имени отца богов арийцев. И действительно, мы встречаем это в греческом Зевсе, латинском Юпитере (Jovis), германском Тиу. От общности названий богов М.Мюллер заключает о родстве их функций (в рамках единой языковой группы). Применительно к индоарийской семье - это почитание бога в природе, в семитской - культ бога в истории, туранской - почитание отдельных духов без взаимосвязи между ними.¹⁴ Эти выводы не вполне правомерны, так как из генеалогической сферы мы переходим к высказыванию оценочных суждений, то есть в область морфологии. А это уже совсем другой способ классификации религий. Поэтому отчетливо проявляются несоответствия в типологии религий М.Мюллера. Вряд ли, главной интуицией буддизма можно считать пантеизм. Сомнительно, что финикийской и древневавилонской религии было присуще ощущение необратимости и уникальности исторического процесса, так как оно воплотилось в библейских религиях. Но заслуга генеалогических классификаций религии заключается в детальном исследовании языка религий.

XX век еще более поляризовал методологии построения типологий религий. По всей видимости, наиболее важная доработка классических классификаций религии в нашем столетии в рамках феноменологии религии и протестантской теологии религии концентрируется вокруг двух основных религиозных типов: пророческих религий откровения и мистических религий спасения.¹⁵Так по Н.Зедерблому религия поднимается над своими примитивными ступенями и обретает высшее, индивидуальное бытие в трех наиболее важных видах¹⁶.

Первый - это религии природы и культуры. Они возникают в более высоких, чем первобытная, земледельческих культурах и сопутствуют им. Центров подобных религий четыре: доколумбова Америка, Восточная Азия, Индия и Древний Восток. Черты мифологических систем в этих культурах, выделенных Н.Зедербломом, предвосхищают признаки доосевых цивилизаций К.Ясперса. А именно: отсутствие понятий “свобода” и нацеленности на спасение¹⁷.

Второй тип - акосмические религии спасения (термин К.Тиле). Они пронизаны ощущением свободы, пессимистическим отношением к природе (акосмизм) и культуре (ориентация на аскетический монашеский идеал). Мистика составляет основу подобных религий. Она достигает наивысшего развития в учении о Брахмане и атмане (в буддизме и других религиях Индии) с одной стороны, и греческом орфизме - с другой.

Наконец, третий вид религий - это пророческие или религии откровения. Сюда входят библейские религии и зороастризм. История становится для них сферой откровения Бога, и особую роль приобретают в ней личностные авторитеты (пророки). При этом, указывает Н.Зедерблом, “откровение” - технический, а не метафизический термин, взятый для обозначения опыта психологически и исторически выдающихся представителей пророческих религий.

До Н.Зедерблома Ф.Хайлер отмечал, что в мистических религиях богоявление есть часть великой мировой иллюзии и только в пророческих религиях Бог реально открыт в истории. Кроме того, в пророческих религиях преобладает универсальная, а не индивидуалистическая эсхатология¹⁸.

Отчетливо видно, что истоки подобной типологии религии восходят к протестантско-апологетической концепции, так называемой Dogmengeschichte, или “эллинизации” христианства. А.Гарнак, Ф.Хайлер и другие протестантские богословы определяют мистическую традицию ( в том числе и в христианстве) как нехристоцентричную, называя ее гипостазированием экстаза. Единственная возможная в истинной религии мистика является мистикой жизни¹⁹. Вместе с тем, категория “спасения” в значении избавления от мира и единения с Богом (Абсолютом) - одна из основополагающих идей мистицизма. Лютеровское жизнеутверждение выступает для нее прямой противоположностью. Поэтому мистические религии спасения уступают первенство в богопознании пророческим религиям откровения (прежде всего протестантизму). (По сути дела единственной небиблейской пророческой религией для Н.Зедерблома и Ф.Хайлера остается зороастризм с его производными...).

2.Феноменология религии.

В XX веке сохраняют безусловное значение феноменологические классификации религии (прежде всего Р.Отто²⁰ и Ф.Хайлера).