Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Ярославский Государственный Педагогический Университет имени К.Д.Ушинского

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по дисциплине:Философия

По теме:

Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека

Выполнила:

Студентка заочного отделения

ИПП ЯГПУ Группа СП3-93А

Шифр СП-0256

Ерохина ЕкатеринаМихайловна

Проверила:ассистент

Емельянова Мария Сергеевна

Ярославль,2009

Содержание

1. Нравственная и философская неизбывность проблемы смысла жизни

2. Философия и наука о смерти и бессмертии человека

3. Танатология – медицинские и философские аспекты

Список использованной литературы

1. Нравственная и философская неизбывность проблемы смысла жизни

Проблема смерти и бессмертия столь же древняя, как и само человечество. Люди с давних пор задумывались о смерти. Постепенно отдельные измышления становились родовыми и племенными верованиями, а позже становились и мировыми религиями. Кто-то верит, что душа после смерти попадает в рай или в ад, кто-то в то, что она переселяется в других людей или животных, а кто-то уверен, что духи предков живут в деревьях… Большинство людей не хотят мириться с тем, что после физической смерти от человека ничего не остается, хотя есть и такие. Почти во всех религиях и философских измышлениях содержится идея о том, что по жизни земной будет и жизнь загробная. Поэтому следует прожить ее как можно благодетельнее. В связи с этим возникает проблема смысла жизни, ее содержания. Что есть суть хорошо? И что есть плохо? Жизнь конечна, что будет после нее, а жить нужно здесь и сейчас.

Имея в виду так называемые «вечные» философские проблемы, Бертран Рассел назвал в числе других следующие: «Является ли человек тем, чем он кажется астроному, - крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно? Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит и как мы можем его достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки, или же к добру нужно стремиться, даже если вселенная неотвратимо движется к гибели?» ¹¹ все эти вопросы, как видим, отчетливо располагаются вокруг одной оси – смысла человеческой жизни.

Когда же человек-практик стал задумываться над этой проблемой, отрефлексированной затем философией? Очевидно, сначала должен был совершиться выход за пределы «первой программы» – программы удовлетворения минимальных (в основном физиологических) потребностей, должны были появиться потребности, а вместе с ними и ценности более высокого, духовного порядка. Ибо вопрос о смысле и образе жизни – это прежде всего вопрос о наших ценностных предпочтениях, о субординации ценностей материальных и духовных. Так зародилась аксиология – социально-философское учение о природе ценностей, их месте в жизни общества и личности.

Вопрос о жизненных ценностях и о самом смысле жизни никогда так остро не стоял перед человечеством в целом, перед каждым мыслящим индивидом, как сегодня. И, пожалуй, никогда ранее мы не ощущали так зримо в духовной атмосфере общества чувство утраты смысла жизни. Называя эту утрату «экзистенциальным вакуумом», всемирно известный специалист по проблемам психологии личности Виктор Франкл (Австрия) пишет²2: «Когда меня спрашивают, как я объясняю причины, порождающие этот экзистенциальный вакуум, я обычно использую следующую краткую формулу: и в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него (тоталитаризм)».

Вообще в истории социально-философской мысли, начиная с античной, прослеживаются две диаметрально противоположные концепции смысла человеческой жизни с точки зрения тех целей, которые ставит перед собой человек. Лаконично эта противоположность традиционно формулируется так: «иметь или быть?» оставляя за собой право вернуться позднее к субъективной стороне проблемы (насколько свободен индивид в выборе своей смысло-жизненной позиции?), отметим лишь, что само появление каждой из этих концепций, а тем более их массовидная распространенность в том или ином обществе, в ту или иную эпоху имеют зримые социальные, в том числе не в последнюю очередь экономические корни. Исторический опыт показывает, что в зависимости от характера общества в нем превалирует та или иная ценностная установка.

Разумеется, ни одна из этих установок не могла возникнуть в классическом первобытном обществе. Первая («иметь») – потому, что индивид не представлял собой собственника: таковым являлась община в целом; прежде же чем возникла вторая («быть») – у человека должны были появиться хотя бы в зародыше духовные потребности.

Концепция «имения», «обладания» могла появиться только с появлением частной собственности, сама природа обладания вытекает из природы именно этого типа собственности. Обладание есть «палка о двух концах». С одной стороны, я – в порядке самооценки – и общество оценивают меня в зависимости от того, чем и в каком количестве я обладаю. Это для меня важнее всего, и я готов употребить любые усилия для возвышения собственного статуса обладателя, становлюсь одержимым. Характерно, что такая жизненная позиция не одобряется как светским гуманизмом, так и религиозными учениями. В буддизме этот способ поведения описан как «ненасытность», а иудаизм и христианство называют его «алчностью». Но у обладания есть и другая сторона. В порядке обратной связи принадлежащие мне вещи обладают мной, а они зачастую еще менее вечны, чем я, и их поломка, утрата и т.д. губительно сказываются на моем здоровье, прежде всего – психическом.

И здесь невольно вспоминается психоанализ З.Фрейда, в котором прослеживается символическая связь между деньгами и фекалиями – золотом и грязью – и вводится понятие «анального характера», при котором жизненная энергия человека направлена в основном на обладание. Анальный же характер, по Фрейду, есть характер, застывший в своем развитии и не достигший полной зрелости. Рассматривая эти взгляды, Э.Фромм заключает: «Важно, что Фрейд считал, что превалирующая ориентация на собственность возникает в период, предшествующий достижению полной зрелости, и является патологической в том случае, если она остается постоянной. Иными словами, для Фрейда личность, ориентированная в своих интересах исключительно на обладание и владение, – это невротическая, больная личность; следовательно, из этого можно сделать вывод, что общество, в котором большинство его членов обладают анальным характером, является больным обществом».³

Тема «больное общество» применительно к современности имеет множество аспектов (нравственный, геополитический, экономический и т.д.) и в силу этого архисложна и требует специального, самостоятельного освещения. В какой-то степени это будет сделано в последующих главах. Сейчас же укажем на один из них, экономический, и сошлемся на мнение А.Печчеи, крупнейшего теоретика Римского клуба, который с горечью констатировал, что человек, обладая способностью производить множество

вещей, употребился Гаргантюа, «развил в себе ненасытный аппетит к потреблению и обладанию, производя все больше и больше, вовлекая себя в порочный круг роста, которому не видно конца».⁴2 В этом, очевидно, и кроется основная, если можно так выразиться, индивидуализированная причина переживаемого современным человечеством экологического кризиса.

Теперь обратимся к оппонирующей смысло-жизненной концепции – «быть». Быть – это значит реализовывать для себя более высокую, чем обладание вещами, людьми, властью, программу жизнедеятельности, такую программу, которая отвечала бы духовным потребностям человека, его истинной сути. Выше мы говорили о социальных корнях установки на обладание. Есть у нее и биологически детерминированные корни: принцип обладания потенциально заложен в инстинкте самосохранения. Вытекает ли из этого фатальная неизбежность преобладания в обществе концепции «иметь»? однако нет, ибо эгоизму и лености противостоят такие сугубо человеческие качества, как потребность в преодолении своего одиночества и общении с другими людьми; потребность в самореализации, в том числе в реализации своих духовных способностей; потребность в социальной активности, готовность жертвовать собой (не говоря уже о собственности) во имя общественных интересов. Эти качества не имеют рельефно выраженных аналогов в природе, они благоприобретены человеком, творящим своей деятельностью историю.

Таким образом, в каждом человеке, поскольку он существо биосоциальное, существуют в изначальном виде оба стремления (и «быть», и «иметь»). Какое же из этих двух стремлений возьмет верх, определяется не только индивидуальными биопсихическими особенностями и спецификой непосредственного социального окружения (семья, приятельское окружение и т.д.), но прежде всего господствующими в данном обществе моральными нормами и ценностными установками, его общей культурой.

Конечно, пропагандируя установку на бытие, достойное человека, ни философия, ни религия (за исключением некоторых сект) не призывают к полному отрешению от земных благ и удовольствий, к аскетизму и альтруизму, то есть абсолютному забвению своего собственного «я». Никогда не призывал к этому и марксизм. «Мы вовсе не хотим разрушить подлинно человеческую жизнь со всеми ее условиями и потребностями,– писал молодой Ф.Энгельс, – наоборот, мы всячески стремимся создать ее».⁵

Между «быть» и «иметь» по сути дела нет антагонистического противоречия. Ведь для того, чтобы «быть», реализовывать лучшие человеческие качества, необходимо иметь определенное количество материальных благ в довольно широком наборе: это и еда, одежда, обувь, жилище, топливо; это и средства производства для обеспечения ими; это и такой способ потребления материальных благ, который не унижал бы человеческое достоинство, а, наоборот, всячески поддерживал бы его. Многочисленные воспоминания очевидцев свидетельствуют, что деградация и распад личности узников в нацистских концлагерях осуществлялся не только посредством голодных пайков, искусственно создаваемой жажды, но и самими способами, которыми заставляли человека доставать и потреблять эти блага (отбирать у более слабых, пить из луж и т.п.). Установка «быть» не может в сколько-нибудь значительной мере и массовом масштабе реализовываться и люмпенами – людьми, опустившимися на социальное дно в силу различных причин общественного и личного свойства.

Речь, следовательно, должна идти не об отказе от материальных благ, а о таком оптимальном сочетании двух смысложизненных установок, при котором приоритет остается за ориентацией на воплощение лучших человеческих качеств. При этом человек рассматривает вещи не как предмет поклонения, а как своих слуг, помощников, позволяющих ему сберегать свое время, экономить силы для творческой жизни и быстро восстанавливать их. Однажды (а это было в 20-е годы, когда вопрос о новом образе жизни стоял особенно остро) Владимира Маяковского спросили, как он относится к ношению галстука. «Видите ли, – ответил поэт, – все зависит от того, что к чему привязывается: галстук к человеку или человек к галстуку». Вряд ли можно более точно решить дилемму «иметь или быть».

Выход этой дилеммы в сферу реальных собственнических и распределительных отношений приобретает явное политическое и экономическое звучание. Могу ли я, приверженец установки «быть», во имя торжества принципов справедливости и абсолютного равенства требовать экспроприации «излишней» (по сравнению с моей) собственности у верующих в иной смысл жизни? Не будет ли это выражением заурядной черной зависти, то есть такого феномена, который в гуманистическую концепцию «быть человеком» никак не вписывается. Зато он органически вписывается в то видение коммунизма, которое требует полного уравнивания в распределении материальных благ и которое Маркс назвал «грубым», «казарменным» коммунизмом, «отрицающим повсюду личность человека».⁶

Человек, как мы признали, не пассивное существо, не марионетка, которую объективные социальные условия дергают за веревки и заставляют совершать жестко фиксированные движения. В связи с этим перед ним и перед размышляющим о нем философом обязательно встает проблема выбора. Проблемой этой занимались многие философы, но, пожалуй, более всего она оказалась разработанной экзистенциалистами (М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.-П.Сартр, А.Камю и др.)

К такому повышенному интересу экзистенциалистов обязывает сама суть их философской парадигмы, исходящей из вечного, неизбывного антагонизма между личностью и обществом, усугубленного в ХХ веке «Закатом человечества» ⁷ и мировой цивилизации в целом. Но, восприняв от О.Шпенглера его исторический пессимизм, экзистенциалисты выступили с протестом против его фатализма, требовавшего от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации. Экзистенциалисты оставили человеку выбор, высветив тем самым гуманистическую направленность своих философских установок.

Это сделал уже К.Ясперс в «Духовной ситуации эпохи» (1931). Нарисовав картину неотвратимого вырождения общества в «тотальный массовый порядок», предотвратив о невозможности предупреждения этого процесса, поставив вопрос о том, «как жить в нем» (таком обществе), К.Ясперс заключает: «Человек, который хочет не только просто существовать, решает, какой порядок будет избран и утвержден; в противном случае человек полностью отдается во власть существования и подчиняется его решениям».⁸ С ним полностью согласен Сартр: ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал перед миром, предал свои убеждения. «Ни одно общественное явление, возникшее внезапно и увлекшее меня, – разъяснят Сартр, – не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, я ее заслуживаю.

Я ее заслуживаю прежде всего потому, что я мог уклониться от нее – стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником».

И Сартр с основанием заявляет, что «это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление».⁹ Выбор у Сартра неотделим от ответственности: я ответственен за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще.

Человек должен следовать своей цели, даже если она оказывается неосуществимой, даже (и тем более) в «пограничной» со смертью ситуации, «пограничной» для отдельного индивида и для человечества в целом. Его деятельностный акт может быть экстатическим, как у Хайдеггера, может быть авантюристическим (по Сартру), но он все равно должен осуществляться. Более того, Сартр объявляет безрассудство «праздником существования», поскольку-де именно в нем реализуется необусловленный никакими историческими ситуациями жизненный проект индивида.