158959 (Философия - обоснование учения о ценностях)

Философия - обоснование учения о ценностях

Содержание

Введение

Обоснование учения о ценностях

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Именно рациональное учение об общих ценностях, регулирующих отношения между бытием и сознанием, составляет сердцевину философии, понимаемую как любовь к мудрости. Ведь чтобы ни говорили, главной проблемой для мудреца вообще и для философа в частности является все же вопрос о смысле жизни, о том, для чего жить и как жить. А без обсуждения вопроса о ценностях на него нельзя дать ответ. Правда, "бытие" (особенно в смысле объективной реальности) и "сознание", всеобщие знания о них оказываются тогда интересными, важными, но все же периферическими темами и предметом философии. Но, с другой стороны, умножение, и как показывает история цивилизации и науки, совершенствование знания о бытии мало способствует решению коренных ценностных проблем человеческого существования.

Современное общество вряд ли стало мудрее своих предшественников, да и мудрецов, как всегда, - считанные единицы, ибо и в современных университетах их создать (выучить) невозможно. Как говорится: много званых, да мало избранных.

А. Чанышев в одной из своих последних работ "Введение в любомудрие" (М., 2000), пытаясь в понимании предмета философии отстаивать древнее ее истолкование - любомудрие, рациональное учение об общих ценностях - насчитывает (различает) двадцать один вид мудрости:

1) агатологическую (учение о добре и зле);

2) айтиологическую (учение о причинах);

3) аксиологическую (учение о ценностях);

4) антропологическую (учение о человеке);

5) архэологическую (учение о начале, началах);

6) биотическую (житейскую);

7) гносеологическо-эпистемную (учение о знании);

8) диалектическую (умение вести диалог, обсуждение, спор);

9) криптологическую (учение о сокровенном знании);

10) логическую (учение о мышлении и его законах);

11) процессуальную (учение о процессах между началами и концами);

12) телеологическую (учение о целях); 13) теологическую (учение о богах и Боге); 14) теоретическую (учение об умственном постижении истины); 15) техническую (практическое искусство); 16) футурологическую (учение о будущем); 17) хюпокейменическую (учение о субстрате), 18) эмпирическую (учение об опыте); 19) эстетическую (айсхетическую) (учение о чувственно-прекрасном и безобразном); 20) эсхатологическую (учение о концах как противоположных "началам"); 21) этическую (учение о нравах).

При этом А. Чанышев отмечает одну очень важную тонкость: " философ (любомудр.) любит не все мудрости (эмпирическая и техническая мудрости - дофилософичны, сокровенная - сверхфилософична, религиозная и житейская удовлетворяются также вне философии" (с.50). Будучи учением об общих ценностях, регулирующих различные виды отношений между Я и не-Я, философия, тем не менее, всегда была далека от того, чтобы быть нормативной формой сознания, а тем более - нормативной базой правильного поведения. Это удел конкретных поведенческих наук (педагогики, психологии, прикладной этики и др.).

Философия же исходит из наличия у Я свободы воли, наделяя Я неотъемлемым правом выбора тех или иных ценностных ориентаций.

Обоснование учения о ценностях

Учение о ценностях (аксиология - от греческого axia - ценность и logos - слово, понятие, учение).

Хотя понятие ценности, не только в обыденном, но и в научном планах употребляется в различных значениях все же философская трактовка этого понятия (и которой придерживались Виндельбанд и Риккерт) обозначала самые общие принципы целесообразной деятельности, отправляясь от которых человек вообще приписывает тем или иным объектам как материального, так и духовного мира определенную значимость для него и принуждающую его действовать и вести себя определенным образом. Сопрягая понятие ценности с вопросом о целях человеческой действительности В. Виндельбанд и Г. Риккерт рассматривали философию как науку об общезначимых (по Риккерту - "трансцендентальных") ценностях, носящих непреходящий общечеловеческий смысл.

Импульсом к развитию аксиологии как философской (а затем и как социологической) дисциплины стало обнаружение в процессе познания важной роли оценочного момента, которое ставило познание в зависимость от направленности человеческой воли.

Собственно, по Виндельбанду, все положения познания уже содержат комбинацию суждения с оценкой, ибо оценка истинности решается в утверждении или отрицании. Причем все эти оценки имеют смысл постольку, поскольку подвергаются проверке соответствие предмета представления той цели, в связи с которой его судит оценивающее сознание. "Вся оценка, - пишет он, - предполагает в качестве своего собственного мерила определенную цель и имеет смысл и значение только для того, кто признает эту цель. Поэтому всякая оценка выступает в альтернативной форме одобрения или неодобрения: ".* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.42). Вместе с тем представители баденской школы неокантианства не ограничивались лишь констатацией относительности всех оценок и не встали на путь релятивизации процесса познания. По мнению того же Виндельбанда, ": есть известные оценки, которые имеют абсолютное значение, хотя бы они фактически не пользовались всеобщим признанием или даже никем не признавались".* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.46).

Эти оценки обладают "нормативной общезначимостью" и в процессе нашего познания присутствуют как "некая высшая необходимость", "сознание вообще". Они, как отмечает он, ": представляют собой, следовательно систему норм, которые будучи значимы объективно, должны быть значимы и субъективно: В соответствии с этими нормами определяется ценность реального. Только они делают вообще возможным общезначимые оценки совокупности тех объектов, которые познаются, описываются и объясняются в суждениях отдельных наук. Философия - наука о принципах абсолютной оценки".* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.52). Хотя Виндельбанд и признает, что "философия как наука о нормативном сознании есть идеальное понятие, которое не реализовано и реализация которого: возможна лишь в известных пределах: "* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - с.53). Более того, как он пишет, "полное овладение при помощи научного исследования нормативным сознанием в его целостности нам недоступно и убеждение в реальности абсолютного нормативного сознания есть дело личной веры, а не научного познания. "* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - с.58).

Более четко и определенно разведение понятий "ценности" и "оценки" сделано Г. Риккертом. Как он отмечал, смешение ценности и оценки является одним из самых распространенных и самых путанных предрассудков в философии. Поэтому мы должны видеть разницу между понятием ценности и понятием психического акта оценивающего субъекта, точно так же как между понятием ценности и понятием объектов, в которых ценности обнаруживаются, то есть благ. Хотя ценности, по Риккерту, для нас и связаны всегда с оценками, но они именно связаны с ними, а потому-то их нельзя отождествлять с действительными реальными оценками. Как таковая, ценность, относится к совершенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особую проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно спросить всегда, существует ли он или нет. Но такая постановка, с точки зрения немецкого философа, совсем не затрагивает собственно проблемы ценности. Для ценности, как ценности, вопрос об ее существовании лишен всего смысла. "Проблем ценности, - пишет он, - есть проблема "значимости" (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки". * (Риккерт Г. О понятии философии Философия жизни. - Киев, 1998, с.459).

Заключая свои рассуждения Риккерт прямо подчеркивает: "Блага и оценки не суть ценности, они представляют собой соединение ценностей с действительностью. Сами ценности таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Если таким образом мир состоит из действительности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и заключается мировая проблема. Противоречие это гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира - действительность. Им противостоит другая часть - ценность. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширение философского понятия о мире ведет таким образом к постановке новой основной проблемы,: проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда сможет она дать мировоззрение, которое было бы действительно чем-то больше, нежели простые объяснения действительности. "* (Риккерт Г. О понятии философии Философия жизни. - с.460).

Разрабатывая концепцию ценностей Г. Риккерт выделял шесть областей ценностей:

1) ценность научного познания (логические ценности), где истина в своей чистоте не может определяться как социальная, поскольку, если что-нибудь истинно, то оно остается истинным, независимо от того, существует ли вообще какая-нибудь общественная группа или нет;

2) ценности искусства, где созерцающий объект непосредственно "переживает" единство, в котором и сосредоточена ценность. Произведения искусства, которые выражают эти ценности, подобно науке относятся (какую бы роль они не играли в социальной жизни) не только к сознательной, но и к безличной и асоциальной сфере;

3) ценности мистического характер, которые притязают на созерцательное постижение мира в его целостности, при котором субъект поглощается Всеединым. Все есть Единый бог. Таковым выступает пантеизм и в этой области совершенной ценности мы имеем так же чистейшие выражение безличного и асоциального характера ценностей. Индивид здесь ничто;

4) ценности нравственной жизни (социально-этические ценности), которые определить гораздо труднее, чем понятие науки, или искусства, или мистической или пантеистической религии, но одно ясно, что они не есть созерцание. Этика в качестве "практической" философии имеет своим предметом действующего человека, действия которого принимают вид долга. Сознание долга направляется не только на осуществление ценностей вообще, но и на реализацию автономных личностей в социальной жизни, где определенные формы жизни ("права") считаются обязательными для каждого члена общества, т.е. индивид оказывается ими социально связанным;

5) ценности личной жизни ("ценности жизни"), под которые подходит множество разнообразных фактов, но именно вследствие этого множества им трудно дать единую характеристику. Однако именно в этой сфере настоящая жизнь активного социального человека приобретает самостоятельное значение. Это относится к отношениям, которые мы называем любовью, добротой, дружбой, общительностью и т.д. Именно здесь в большей своей части кроется смысл нашего личного, активного социального существования;

6) ценности религиозной жизни носящие не пантеистический характер, где субъект поглощается объектом, а ценности, которые выражают идеал абсолютного совершенного субъекта и на место пантеизма становится вера в личного Бога. Через личное приобщение к трансцендентальному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить жизнь в ее индивидуальной полноте. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей высшее освещение. Во всех отношениях - в личном, действенном и социальном верующий может надеяться на освобождение от проклятия конечности. Все эти существенные черты нашли свое выражение в христианстве.* (Риккерт Г. О системе ценностей Науки о природе и науки о культуре. - М., 1998, с.374-387).

Несмотря на многие трудности, связанные с решением вопросов об отношении ценностей к жизни и их влияния на процесс познания, а равно и условий формирования общезначимых ценностей, система неокантианской аксиологии, по признания исследователей, до сих пор остается наиболее продуманной попыткой философского обоснования фундаментальных принципов этого учения.

Именно с "подачи" В. Виндельбанда и Г. Риккерта понятие "ценность" прочно вошло в социологическую науку заняв одно из центральных мест как в различного рода теоретических построениях, так и в практике проведения конкретно-социологических исследований. Собственно "социологическую жизнь" ценностям придал М. Вебер исходя из предпосылки, согласно которой осмысленным человеческое поведение предстает лишь в соотнесении с ценностями в свете каковых находят свое выражение индивидуальные цели и нормы поведения людей. Эту связь Вебер подробно прослеживает в ходе социологического анализа религии, которую он рассматривает как источник смыслообразующих ценностей.

В ходе последующей ассимиляции понятию ценности придают "операциональное" определение и, в частности, в известной работе У. Томаса и Ф. Знанецкого "Польской крестьянин в Европе и Америке", она трактуется как совокупность "правил поведения", с помощью которых "группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы действия среди ее членов".

Большую социологическую (социально-политическую) нагрузку понятие ценностей несло в рамках структурно-функциональной теории Т. Парсонса в связи с проблемой интеграции в социальных системах. Здесь ценности рассматриваются в качестве высших принципов, на основе которых обеспечивается согласие как в малых общественных группах, так и в обществе в целом.

Важнейшим аспектом философской системы Виндельбанда и Риккерта являлось то, что в круг своего анализа они включили методологические основания гуманитарных наук ("наук о культуре"), подвергнув значительной критике их зависимость от принципов естественнонаучного познания.

Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", они рассматривали историю как процесс осознания и воплощения ценностей и видели в философии поэтому основную задачу в выработке специфического метода исторических наук.

В отличии от Дильтея они различали науки не по предмету ("науки о природе" и "науки о духе"), а по методу их исследования. Они различали "номотетические" (nomos - гр. - порядок, закон) науки, которые рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого посредством естественнонаучных законов, с одной стороны а с другой - "идеографические (образные) науки"описывающие единичное в его эмпирической неповторимости. Согласно новой установке общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием. В нем всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная свобода", поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию. Поскольку, с одной стороны - закон, а с другой - событие в их индивидуальности.

Как нельзя дедуцировать уникальное событие, так и от неповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. "Закон и событие, - писал Виндельбанд, - останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира".

Подобная гносеологическая постановка проблем, направленная на разведение этих двух типов познания, сделанная В. Виндельбандом, свое дальнейшее логическое развитие нашла в трудах Г. Риккерта: "Границы естественно-научного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия истории" (1904) и др. Хотя Риккерт, вслед за Винтельбандом, и противопоставлял индивидуализирующее познание, которое свойственно "наукам о культуре" генерализирующему естествознанию, основывающемуся на абстрактной всеобщности понятия закона утверждающего причинную связь явлений, он тем не менее искал связующие звенья между этими методами и пытался их логически обосновать.

"Науки о культуре", пользующиеся идеографическим методом с целью воссоздания предмета исследования в его единичности и уникальности тем не менее нуждаются в общих положениях, которые формулируются в рамках номотетических наук. Полный отказ от использования номотетических методов грозит "наукам о культуре" скатыванием на позиции иррационализма и релятивизма.

В этом плане идеографический метод, воспроизводящий индивидуальное целое, с необходимостью нуждается в услугах генерализирующего метода, хотя и в качестве подчиненного.