Глава 19 (Г.В. Осипов - История социологии в западной Европе и США)

Глава 19

Социология Эриха Фромма

Эрих Фромм (Fromm) (23.03.1900, Франкфурт-на-Майне — 18.03.1980, Муральто, Швейцария) — выдающийся немецко-американский психолог и социолог, представитель неофрейдизма, один из классиков Франкфуртской критической школы.

1. Творческий путь

После окончания Гейдельбергского университета, в котором он получил философское образование, Э.Фромм избирает профессию психоаналитика. Психоаналитическое образование он получает в Мюнхенском университете, а затем в известном Берлинском психоаналитическом институте. В отличие от большинства своих коллег, которые пришли к профессии психоаналитика из медицины, Э. Фромм не получил специального медицинского образования. Наряду с психоаналитической практикой, которую он начинает вести с 1925 года, значительную часть времени ученый тратит на теоретические исследования в области социальной психологии.

Первоначально Э. Фромм был строгим последователем и приверженцем ортодоксальной теории 3. Фрейда, но постепенно он переоценивает фрейдистскую точку зрения на природу бессознательных внутренних влечений, на роль социальных и экономических факторов в становлении человеческой личности. В этой связи большой интерес представляет рассмотрение философских и политических идей американского социолога и психолога Эриха Фромма, одного из основателей неофрейдистского направления в психоанализе.

На формирование его социально-философских взглядов большое влияние оказал Институт социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, сотрудником которого он являлся с 1929 г. по 1932 год и в котором сложилась и получила широкую известность так называемая Франкфуртская социологическая школа. Социальная философия Э. Фромма во многом точно отразила идейные искания представителей этой школы, их попытки либерализовать марксизм, синтезировав его с неогегельянством, экзистенциализмом и фрейдизмом, их стремление найти «золотую середину», «третий путь» в философии.

450 Глава 19. Социология Эриха Фромма

Широкую известность как крупного специалиста по использованию психоанализа в изучении социальных проблем ему принесла первая крупная работа «Бегство от свободы», опубликованная в 1941 году и ставшая бестселлером. В ней Э. Фромм пытается проследить развитие свободы и самосознания индивида, начиная со средних веков и до настоящего времени. Именно в этой книге он впервые изложил основные положения неофрейдистской социальной философии.

Основополагающие принципы этой философии, сформулированные в данной книге, в дальнейшем находят свое развитие в других его работах: «Человек как он есть» (1947), «Психически разумное общество» (1955), «Искусство любви» (1956), «Может ли человек восторжествовать?» (1961), «Концепция человека у Маркса» (1961), «Без цепей иллюзий» (1962), «Сердце человека» (1964) и др. Целый ряд работ Фромм посвящает исследованию религиозных концепций иудаизма, христианства и дзен-буддизма: «Психоанализ и религия» (1950), «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), «Учение о Христе и другие очерки по религии, психологии и культуре» (1963), «Вы должны быть подобны богам: радикальная интерпретация Ветхого завета и его традиций» (1966).

Большую известность Э.Фромму принесли не только многочисленные научные труды в области философии, социологии, психологии, этики, религии, но и широкая общественно-политическая деятельность.

2. Принципы социальной теории

Особенность социальной философии Э.Фромма состоит в том, что она, вырастая на идейной основе фрейдизма, одного из наиболее распространенных в зарубежных странах учений XX века, в то же время испытала на себе определенное влияние философии К. Маркса.

Э. Фромм пытался «синтезировать» фрейдизм с марксизмом, подвергая последний интерпретации в антропологическом духе. Стремясь использовать и применить некоторые положения психоанализа в объяснении социальных явлений и процессов, Э. Фромм выступал тем самым как продолжатель той социально-философской тенденции в психоанализе, начало которой было положено 3. Фрейдом, его трудами в области социальной психологии, морали, религии и т. п.

Социально-философскую ориентацию неофрейдизма можно трактовать как в узком, так и в широком смысле. В узком смысле «социологизм» неофрейдизма заключается в том, что все его представители ставят происхождение психических расстройств и вообще психическое развитие человека в зависимость от влияния ок-

2. Принципы социальной теории 451

ружающей социальной среды. И хотя заявления подобного рода носят скорее декларативный характер и не вскрывают истинной связи, существующей между человеком и обществом, тем не менее неофрейдисты в этом отношении делают шаг вперед по сравнению с 3. Фрейдом, который все психическое сводил к биопсихологической природе человека. «Социологизм» неофрейдизма в широком смысле выражается в том, что в его рамках возникает общая социально-философская теория, пытающаяся с психологической точки зрения объяснить движущие силы и поступательный ход общественного развития.

Предметом философского рассмотрения у Э. Фромма являются законы и принципы действия субъективного, человеческого фактора в общественно-историческом процессе. Э. Фромм пытался выяснить ту «роль, которую психологические факторы играют в качестве активных сил в социальном процессе» [1, р. 7], стремился решить связанную с этим более общую проблему взаимодействия психологического, экономического и идеологического факторов, их значение в общественном развитии. Эта проблема составила центральное ядро его социальной теории. Исходной установкой в ее решении, которая определила направление теоретических исканий Э. Фромма, явилось его убеждение в том, что «для того, чтобы понять динамику социального процесса, необходимо понять динамику психологических процессов, имеющих место внутри индивида, и, наоборот, для того, чтобы понять индивида, необходимо рассматривать его в контексте той культуры, которая формирует его» [1, р. VIII].

Проблема сущности человека является одной из центральных проблем самых различных наук — философии, социологии, психологии, этики, эстетики и др. На протяжении многих тысячелетий человек пытался раскрыть тайну своего «Я». В различные исторические периоды проблема человека ставилась и решалась по-разному. Это было связано прежде всего с тем, что в ходе исторического развития, с изменением социальных условий жизни постепенно изменялся и сам человек.

Существует огромное количество определений сущности человека, в многообразии которых можно выделить в основном два подхода, ставших традиционными для немарксистской социально-философской мысли и противостоящих друг другу, — субстанциалистский и релятивистский. В истории философских учений проблема субстанциального и релятивного в человеке интерпретировалась как в идеалистической, так и в материалистической форме.

Поставив в центр своей социально-философской теории проблему человека, Э. Фромм не мог обойти ставшую классической для западной философии антиномию — «или общество формирует человека, или человек определяет общество». История общест-

452 Глава 19. Социология Эриха Фромма

венной мысли показывает, что всегда, когда в центре какой-либо теории оказывалась и проблема человека, и проблема динамики исторического процесса, теоретик был вынужден решать эту дилемму. Способ решения этой дилеммы определял, в конечном счете, и характер создаваемой им социально-философской теории.

Э. Фромм рассматривал суть субстанциалистских и релятивистских трактовок сущности человека и указывал на их неудовлетворительность. В поисках определения сущности человека он пытался найти иной подход к этой проблеме, который позволил бы ему преодолеть дуализм и односторонность этих точек зрения. «Человеческая природа не биологически фиксированная внутренняя сумма желаний, не безжизненная тень культуры, к которой она спокойно адаптируется» [2, р. 22], — пишет Э. Фромм, отвергая как биосубстанциалистскую интерпретацию человеческой природы, так и релятивистскую.

Интерпретации такого рода, считал он, не могут выяснить действительный источник социальной активности, социального творчества человека. Чтобы понять сущность и значение психологического фактора в истории, следует построить социально-психологическую теорию личности исходя из «антропологически-философской концепции человеческого существования» [2, р. 45]. Это утверждение Э. Фромма является отправным положением его социальной философии.

Возможность преодоления крайностей как биосубстанциализ-ма, так и социального релятивизма Э. Фромм видел в определении сущности человека через «противоречие, внутренне присущее человеческому существованию» [3, р. 116]. Такой подход к проблеме личности не является, по Э. Фромму, «ни биологическим, ни социологическим» [4, р. 14].

С его точки зрения, он преодолевает подобную дихотомию, так как исходит из того, что «главные страсти и желания в человеке являются результатом тотальных условий человеческого существования» [4, р. 14], возникают из «человеческой ситуации» [4, р. 28]. Отказываясь признавать источником специфически человеческих потребностей биологические процессы в конституции человека, он, в противовес 3. Фрейду, заявлял, что «как самые прекрасные, так и самые отвратительные склонности человека являются не частью неизменной, биологически данной природы, а результатом социального процесса, который создает человека» [1, р. 12]. Э. Фромм считал, что общество выполняет не только отрицательную, репрессирующую функцию, но и «творческую». «Природа человека, — продолжает он, — его страсти и страхи являются продуктом культуры. Кстати сказать, сам человек есть самое важное создание и достижение постоянных человеческих усилий, путь которых мы называем историей» [1, р. 13]. Но, как мы увидим ниже, признание Э. Фроммом «творческой» роли об-

3. Категория «человеческой ситуации» 453

щества в развитии человека сводится не более и не менее как к провозглашению тезиса о невмешательстве общества в спонтанный процесс самораскрытия заложенных в человеке внутренних потенций. Считая, что общество оказывает некоторое влияние на развитие человека, Э. Фромм вместе с тем скептически относился к тем психологам и социологам, которые утверждали, что «человек является просто чистым листом бумаги, на котором каждая культура пишет свой текст» [5, р. 31]. Релятивисты, резко отрицая существование универсальной природы человека, но признавая на словах единство и целостность человечества вообще, «едва ли вкладывают какое-либо содержание и смысл в само понятие рода человеческого» [5, р. 31].

В противовес как релятивистам, так и биосубстанциалистам, Э. Фромм, пытаясь дать свое истолкование «субстанциального» в человеке, обращается к анализу антропологических условий человеческого существования. По его мнению, только «человеческая ситуация», в которой оказывается всякий человек при появлении на свет, выражает то общее, что присуще всем людям различных исторических эпох, что делает их похожими друг на друга по своей сути и предоставляет им возможность выражать собой существо рода человеческого.

3. Категория «человеческой ситуации»

Каково же содержание неофрейдистского понятия «человеческой ситуации», которое является одним из исходных в антропологической философии Э. Фромма и анализ которого открывает путь к пониманию и уяснению ее сущности?

Э. Фромм начинает исследовать проблему человеческой природы с анализа «человеческой ситуации», с изложения своей теории антропогенеза. С его точки зрения, генетической предпосылкой появления человека был возникший на определенной стадии эволюции природы процесс ослабления биологической приспособляемости животного к окружающей среде. Факт появления человека, по его мнению, является следствием негативного процесса естественной эволюции. Чем менее совершенным становится биологический аппарат инстинктивного приспособления животного к миру, тем более развивается его мозг и способность к мышлению, к сознательной ориентации в мире.

Будучи уверен в том, что 3. Фрейд глубоко заблуждался, когда видел источник всех человеческих побуждений в биологической конституции человека, Э. Фромм полагает, что «все страсти и желания человека являются не чем иным, как результатом попытки решить проблему человеческого существования» [4, р. 29], что «понимание человеческой психики должно быть основано на

454 Глава 19. Социология Эриха Фромма

анализе потребностей человека, возникающих из условий его существования» [1, р. 25].

Анализ содержания понятия «человеческой ситуации», на котором, собственно, Э. Фромм и строит свою теорию сущности человека, ясно показывает, что с психологической точки зрения она является в такой же мере инстинктивистской, как и фрейдовская. Отличие от последней заключается лишь в том, что в основании ее лежит представление не о биологической, а об антропологической природе инстинктов и потребностей человека. Если у 3. Фрейда биологические врожденные потребности имеют антисоциальную природу, то у Э. Фромма неизменные, внеисторические по своему происхождению потребности человеческой природы выступают в виде позитивных стремлений.

Содержание человеческой природы, являющейся, с точки зрения Э. Фромма, «результатом неодолимого побуждения человека восстановить единство и равновесие между самим собой и природой» [2, р. 46], представляет своеобразную систему потребностей, включающую в себя: 1) потребность в человеческих связях, 2) потребность в самоутверждении, 3) потребность в привязанности, 4) потребность в самосознании, 5) потребность в системе ориентации и объекте поклонения. Следует заметить, что три из пяти названных Э. Фроммом основных потребностей человеческой природы: потребность в человеческих связях, в привязанности и в системе ориентации и объекте поклонения — имеют много общего. Природа этих фундаментальных потребностей человека, определяющих всю его психическую деятельность, носит у Э. Фромма ярко выраженный абстрактный, асоциальный, чисто антропологический характер, и это, естественно, накладывает свой отпечаток на решение Э. Фроммом различных социально-психологических проблем.

По мнению Э. Фромма, в процессе как онтогенетического, так и филогенетического развития человека удовлетворение его природных потребностей, предопределяемых антропологической «человеческой ситуацией», осуществляется двумя противоположными способами. Один из них помогает развитию и становлению че-ловека, другой — нет. Каждый из способов удовлетворения человеческих потребностей представляет собой своеобразный ответ на проблему человеческого существования: в одном случае — это прогрессивный ответ, в другом — регрессивный. С точки зрения Э. Фромма, каждый человек в своих попытках решить экзистенциальную проблему человеческого существования «может или вернуться к архаическому, патогеничному способу решения, или прогрессировать, развивая свою человечность» [3, р. 119]. Если человек, желая вновь обрести утраченное единство с природой и освободиться от страха одиночества и неуверенности, пытается уничтожить то, что делает его человеком и вместе с тем мучает его, —

4. Альтернативы человеческого существования 455