Вывод

Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом.

Теорема IV

Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее принципу и нравственности воли. Единственный принцип нравственности состоит именно в независимости от всякой материи закона (а именно от желаемого объекта) и вместе с тем в определении произвольного выбора одной лишь всеобщей законодательной формой, к которой максима должна быть способна. Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть свобода в положительном смысле. Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т. е. свободы, и эта свобода сама есть формальное условие всех максим, только при котором и могут они быть согласны с высшим практическим законом. Если поэтому материя воления, которая не может быть не чем иным, как только объектом желания, связываемого с законам, входит в практический закон как условие его возможности, то возникает гетерономия произвольного выбора, а именно зависимость от закона природы, предписывающего следовать какому-нибудь побуждению или склонности; тогда водя не устанавливает себе закона, а дает себе только предписание для разумного следования патологическим законам; но максима, которая таким образом никогда не может содержать в себе всеобще-законодательной формы, не только не устанавливает обязательности, а сама противостоит принципу чистого практического разума, а тем самым и нравственному образу мыслей, хотя бы поступок, вытекающий отсюда, и был законосообразным.

Примечание I

Никогда, следовательно, нельзя причислить к практическому закону практическое предписание, которое содержит в себе материальное (стало быть, эмпирическое) условие. В самом деле, закон чистой свободной воли полагает эту волю совершенно в другой сфере, чем эмпирическая сфера, и необходимость, которую он выражает, так как она не должна быть естественной необходимостью, может, следовательно, состоять только в формальных условиях возможности закона вообще. Всякая материя практических правил всегда основывается на субъективных условиях, которые не придают ей никакой всеобщности для разумных существ, кроме обусловленной (в случае если я желаю того или другого, как я должен тогда поступать, чтобы сделать это действительным), и во всех этих правилах главное - принцип личного счастья. Бесспорно, конечно, что всякое ведение должно иметь и предмет, стало быть материю; но эта материя не есть еще поэтому определяющее основание и условие максимы; если бы это было так, то максима не могла бы быть выражена во всеобщей законодательной форме, так как тогда определяющей причиной произвольного выбора было бы ожидание существования предмета и в основу воления следовало бы полагать зависимость способности желания от существования какой-нибудь вещи, а эту зависимость можно искать только в эмпирических условиях, и поэтому она никогда не может служить основанием для необходимого и всеобщего правила. Так, счастье чужих существ могло бы быть объектом воли разумного существа. Но если бы это счастье было определяющим основанием максимы, то следовало бы предположить, что в благополучии других мы находим не только естественное удовольствие, но • потребность, как к тому приводит у людей симпатия (sympathetische Sinnesart). Но такой потребности я не могу предполагать у каждого разумного существа (у бога ее вовсе нет). Следовательно, хотя материя максимы и может оставаться, но она не должна быть ее условием, иначе такая максима не годится для закона. Следовательно, одна лишь форма закона, который ограничивает материно, вместе с тем должна быть и основой для того, чтобы присовокупить эту материю к воле, но не предполагать ее. Материей, например, будет мое личное счастье. Если я счастье признаю за каждым (как это и на самом деле я могу сделать для конечного существа), оно тогда может стать объективным практическим законом, когда я включаю в него и счастье других. Следовательно, закон, предписывающий содействовать счастью других, возникает не из предположения, что это есть объект для произвольного выбора каждого, а только из того, что форма всеобщности, которой требует разум как условия для того, чтобы максиме себялюбия придать объективную значимость закона, становится определяющим основанием воли; следовательно, объект (счастье других) не был определяющим основанием чистой воли; исключительно лишь формой закона я ограничиваю свою максиму, основанную на склонности, чтобы придать ей всеобщность закона и таким образом сообразовать ее с чистым практическим разумам; лишь из этого ограничения, а не из прибавления какой-либо внешней побудительной причины и могло возникнуть понятие обязательности - распространить максиму моего себялюбия и на счастье других.

Примечание II

Будет прямой противоположностью принципу нравственности, если определяющим основанием воли сделают принцип личного счастья, к которому, как я показал выше, надо причислить вообще все, что полагает определяющее основание, которое должно служить законом, в чем-нибудь ином, а не в законодательной форме максимы. Это противоречие, однако, не только логическое в отличие от противоречия между эмпирически обусловленными правилами, которые кое-кто хотел возвести в степень необходимых принципов познания, но и практическое, и, если бы голос разума по отношению к воле не был столь четким, столь незаглушимым и столь внятным даже для самого простого человека, оно могло бы совершенно погубить нравственность; так что оно может сохраняться только в сбивающих с толку спекуляциях школ, которые достаточно дерзки, чтобы не внимать этому небесному голосу, лишь бы сохранить теорию, над которой не надо ломать себе голову.

Если вообще любимый тобой близкий друг вздумает оправдываться перед тобой по поводу данного им ложного показания, ссылаясь прежде всего на священный, по его словам, долг личного счастья, а затем перечислять выгоды, какие он благодаря этому получил, и будет хвалиться, что поступил умно, позаботившись обезопасить себя от всех улик, даже со стороны тебя, которому он открывает эту тайну только для того, чтобы он в любое время мог отрицать это, а потом с полной серьезностью станет утверждать, будто он исполнил истинный долг человека, - то ты или рассмеешься ему в лицо, или с отвращением отвернешься от него, хотя бы ты решительно ничего не мог возразить против таких действий, когда кто-то строил свои основоположения только на собственной выгоде. Или предположите, что вам рекомендуют человека в качестве эконома, на которого вы можете слепо положиться во всех своих делах; чтобы внушить к нему доверие, станут вам превозносить его как умного человека, который прекрасно понимает свои интересы, а также как человека неутомимо деятельного, который не оставит неиспользованным для этого ни одного удобного случая; наконец, чтобы не было никаких опасений насчет грубого своекорыстия с его стороны, станут хвалить его, что он человек очень тонкий, что ищет для себя удовольствия не в накоплении денег или грубой роскоши, а в расширении своих знаний, в избранном и образованном обществе, даже в благотворении нуждающимся, но что он, впрочем, не особенно разборчив в средствах (а ведь эти средства достойны или недостойны в зависимости от цели), и чужие деньги, и чужое добро, лишь бы никто не узнал или не мешал, для него так же хороши, как и его собственные. В таком случае вы подумаете, что тот, кто рекомендует вам этого человека, или подтрунивает над вами, или выжил из ума. - Границы между нравственностью и себялюбием столько четко и резко проведены, что даже самый простой глаз не ошибется и определит, к чему относится то или другое. Следующие немногие замечания могут, правда, при столько очевидной истине показаться излишними, но все же они служат по крайней мере для того, чтобы сделать несколько более отчетливым суждение обыденного человеческого разума….

Еще более утонченно, хотя так же неверно, мнение тех, кто считает, что не разум, а особое моральное чувство определяет моральный закон, в силу которого сознание добродетели непосредственно связано с удовлетворенностью и наслаждением, а сознание порока - с душевным смятением и страданием, и таким образом все сводится к желанию личного счастья. Не повторяя здесь того, что уже было сказано выше, я хочу только указать на иллюзию, в которую при этом впадают. Для того чтобы представить человека безнравственного так, будто он мучится угрызениями совести от сознания своих проступков, мм уже заранее должны представлять его по самой основе его характера, но крайней мере до известной степени, морально добрым, точно так же как мы уже заранее должны представлять добродетельным того, кого радует сознание поступков, сообразных с долгом. Следовательно, понятие моральности и долга должно предшествовать всяким соображениям по поводу такой удовлетворенности и никак не может быть выведено из нее. Надо же заранее определить значение того, что мы называем долгом, силу морального закона и непосредственную ценность, которую каждому человеку в его собственных глазах дает соблюдение этого закона, чтобы ощутить эту удовлетворенность в сознании сообразности его [поступков] с долгом и горечь выговора, когда есть за что упрекать себя в нарушении этого закона. Следовательно, такую удовлетворенность иди душевный покой нельзя чувствовать до сознания обязательности и делать их основанием ее. Надо, по крайней мере, быть уже наполовину честным человеком, чтобы иметь хотя бы только представление об этих ощущениях. Впрочем, я вовсе не отрицаю, что так как благодаря свободе человеческая воля непосредственно определяема моральным законом, то и более частое исполнение [его] соответственно этому определяющему основанию может в конце концов субъективно породить чувство удовлетворенности собой. Скорее, это наша обязанность вызывать и культивировать это чувство, которое, собственно, одно только и заслуживает названия морального чувства; но из него нельзя выводить понятие долга, иначе мы должны были бы мыслить себе чувство закона, как такового, и делать предметом ощущения то, что можно мыслить только разумом; а это, если бы оно не превратилось в плоское противоречие, уничтожило бы всякое понятие долга и только заменило бы долг механической игрой более тонких склонностей, вступающих иногда в столкновение с более грубыми.

I

О ДЕДУКЦИИ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Наша аналитика доказывает, что чистый разум может быть практическим, т. е. может сам по себе, независимо от всего эмпирического, определять волю, и доказывает это тем фактом, в котором чистый разум у нас действительно проявляет себя как практический, а именно автономией в основоположении нравственности, чем он определяет волю к действию. - Вместе с тем она показывает, что этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли и даже тождествен с ним, так что воля разумного существа, которое как относящееся к чувственно воспринимаемому миру признает себя необходимо подчиненным всем законам причинности подобно другим действующим причинам, в сфере практического сознает себя и с другой стороны, а именно как существо само по себе, сознает свое существование, определяемое в умопостигаемом порядке вещей, и притом не сообразно какому-то особому созерцанию себя самого, а по тем или иным динамическим законам, которые могут определять его причинность в чувственно воспринимаемом мире; в другом месте (3) было достаточно доказано, что свобода, если она за нами признается, переносит нас в умопостигаемый порядок вещей.

Моральный же закон дает нам хотя и не надежду, но факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон.

Итак, различие между законами такой природы, которой подчинена воля, и такой природы, которая подчинена воле (касательно отношения воли к ее свободным поступкам), покоится на том, что в первом случае объекты должны быть причиной представлений, которые определяют волю, а во втором воля должна быть причиной объектов, так что причинность этой воли имеет свое определяющее основание исключительно в способности чистого разума, которая может быть поэтому названа также чистым практическим разумом.

Следовательно, эти две задачи весьма различны: как, с одной стороны, чистый разум может a priori познавать объекты и как, с другой стороны, он непосредственно может быть определяющим основанием воли, т. е. причинности разумных существ в отношении действительности объектов (только посредством мысли о всеобщей значимости их собственной максимы как закона).

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

О МОТИВАХ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основанием воли, следовательно, совершается не ради закона, - то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность. Если под мотивом (elater animi) понимают субъективное основание определения воли существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом уже в силу его природы, то отсюда прежде всего следует, что божественной воле нельзя приписывать какие-либо мотивы, а мотивы человеческой воли (и каждого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона; стало быть, объективное основание определения, и только оно, всегда должно быть также и субъективно достаточным определяющим основанием поступка, если этот поступок должен соблюсти не только букву закона, но его дух (1).

Суть всякого определения воли нравственным законом состоит в том, что она как свободная воля определяется только законом, стало быть, не только без участия чувственных побуждений, но даже с отказом от всяких таких побуждений и с обузданием всех склонностей, поскольку они могли бы идти вразрез с этим законом. В этом отношении, следовательно, действие морального закона как мотива только негативно и как такой этот мотив может быть познан a priori. В самом деле, всякая склонность и каждое чувственное побуждение основываются на чувстве и негативное действие на чувство (путем обуздания склонностей) само есть чувство. Следовательно, мы можем a priori усмотреть, что моральный закон как определяющее основание воли ввиду того, что он наносит ущерб всем нашим склонностям, должен породить чувство, которое может быть названо страданием; здесь мы имеем первый и, быть может, единственный случай, когда из априорных понятий можем определить отношение познания (здесь познания чистого практического разума) к чувству удовольствия или неудовольствия. Все склонности вместе (которые можно, конечно, привести в приемлемую систему и удовлетворение которых называлось бы тогда личным счастьем) создают эгоизм (solipsismus). А это или эгоизм себялюбия, т. е. выше всего ставящего благоволение к самому себе (philautia), или эгоизм самодовольства (arrogantia). Первое называется самолюбием, второе - самомнением. Чистый практический разум сдерживает самолюбие, ограничивая его как естественное чувство, действующее в нас еще до морального закона, одним лишь условием: чтобы оно находилось в согласии с этим законом; тогда оно может быть названо разумным себялюбием. Но самомнение он вообще сокрушает, так как все притязания высокой самооценки, которые предшествуют согласию с нравственным законом, ничтожны и необоснованны именно потому, что достоверность убеждения, которое соответствует этому закону, есть первое условие всякого достоинства личности (как это мы вскоре объясним более отчетливо) , и до этого условия всякие притязания ложны и противны закону. А стремление к высокой самооценке принадлежит к тем склонностям, которые наносят ущерб моральному закону, поскольку такая самооценка основывается на чувственности (2). Следовательно, моральный закон сокрушает самомнение. Но так как этот закон сам по себе есть нечто положительное, а именно форма интеллектуальной причинности, т. е. свободы, то, ввиду того что он вопреки субъективной противоположности, а именно склонностям в нас, ослабляет самомнение, он вместе с тем есть предмет уважения, и так как он даже сокрушает это самомнение, т. е. смиряет его, то он предмет величайшего уважения, стало быть, и основа положительного чувства; это чувство не эмпирического происхождения и познается a priori. Следовательно, уважение к моральному закону есть чувство, которое возникает на интеллектуальной основе; это чувство есть единственное, которое мы познаем совершенно а priori и необходимость которого мы можем усмотреть.

Есть что-то необычайное в безгранично высокой оценке чистого, свободного от всякой выгоды морального закона в том виде, в каком практический разум представляет его нам для соблюдения; голос его вставляет даже самого смелого преступника трепетать и смущаться перед его взором; поэтому нет ничего удивительного, что это влияние чисто интеллектуальной идеи на чувство считают непостижимым для спекулятивного разума и приходится довольствоваться тем что можно еще постичь a priori, а именно что такое чувство неразрывно связано с представлением о моральном законе в каждом конечном разумном существе. Если бы это чувство уважения было патологическим, следовательно чувством удовольствия, основанным на внутреннем чувстве, то было бы тщетно обнаружить связь с какой-либо априорной идеей. Но оно есть чувство, которое обращено только на практическое, хотя оно присуще представлению о законе исключительно по его форме, а не ввиду какого-то его объекта и стало быть, его нельзя причислить ни к удовольствию, ни к страданию, оно тем не менее возбуждает интерес к соблюдению закона который мы называем моральным интересом; точно так же способность проявлять такой интерес к закону (или иметь уважение к самому моральному закону) и есть, собственно говоря, моральное чувство.