Аристотель. Метафизика (о начале мира), страница 2

исследуют никакой сущности, например арифметика и геометрия. Что у каждого

несущегося небесного тела несколько движений - это ясно тем, кто хоть

немного этим занимался (ведь у каждой планеты больше чем одно движение); а

для уразумения того, сколько таких движений имеется, мы сейчас приведем

высказывания некоторых математиков, чтобы мыслью постичь некоторое

определенное количество; впрочем, с одной стороны, нам самим необходимо

исследовать, с другой - осведомляться у других, и если занимающиеся этим

высказывают нечто противное тому, что сказано сейчас, то следует воздавать

должное тому и другому, но соглашаться с более основательным

Итак, Евдокс считал, что движение Солнца и Луны происходит у каждого в

трех сферах, из которых первая - это сфера неподвижных звезд, вторая имеет

движение по кругу, проходящему посредине созвездий зодиака, третье - по

кругу, отклоняющемуся по широте от зодиака (при этом на большую широту

отклоняется тот круг, по которому движется Луна, нежели тот, по которому

движется Солнце). Движение планет, по мнению Евдокса, происходит у каждой в

четырех сферах, и из них первая и вторая - те же, что и указанные выше (ведь

сфера неподвижных звезд есть сфера, несущая с собой все [другие], и та,

которая расположена ниже и имеет движение по кругу, проходящему посредине

созвездий зодиака, также общая для всех); у третьей сферы всех планет полюсы

находятся на круге, который проходит посредине созвездий зодиака, а движение

четвертой совершается по кругу, наклоненному к среднему кругу третьей; и

полюсы третьей сферы у каждой из других планет свои, а у Афродиты и Гермеса

одни и те же.

У Каллиппа расположение сфер такое же, что и у Евдокса , и количество

их для Зевса и Кроноса он отводил одинаковое с Евдоксом, но для Солнца и для

Луны, по его мнению, надо было еще прибавлять по две сферы, если хотят

объяснить наблюдаемые явления, а для каждой из остальных планет - по одной.

Однако если эти сферы должны в своей совокупности объяснять наблюдаемые

явления, то необходимо, чтобы для каждой планеты существовали другие сферы -

числом меньше на одну, - такие, которые бы каждый раз поворачивали обратно и

приводили в то же самое положение первую сферу светила, расположенного ниже,

ибо только так может вся совокупность сфер производить движение планет. А

так как [основных] сфер, в которых вращаются планеты, одних имеется восемь,

других - двадцать пять и из них не требуют возвращения назад только те, в

которых движется планета, расположенная ниже всего, то сфер, возвращающих

назад сферы первых двух планет, будет шесть, а тех, которые возвращают назад

сферы последующих четырех, - шестнадцать; и, таким образом, число всех сфер -

и тех, которые несут планеты, и тех, которыми эти последние возвращаются

обратно, - пятьдесят пять. А если для Луны и для Солнца не прибавлять тех

движений, которые мы указали, то всех сфер будет сорок семь.

Таким образом, пусть число сфер будет таким, а потому сущностей и

неподвижных начал, (как и чувственно воспринимаемых), также следует с

вероятностью предположить столько же (говорить здесь о необходимости

предоставим более сильным). Если же не может быть никакого пространственного

движения, которое не побуждало бы к движению того или другого светила, если

же, далее, всякую самобытность (physis) и всякую сущность, не подверженную

ничему и самое по себе достигшую наивысшего, надо рассматривать как цель, то

не может быть никакой другой сущности (physis), кроме указанных выше, а

число сущностей необходимо должно быть именно это. Ведь если существуют

какие-то другие, они приводили бы в движение, будучи целью пространственного

движения. Между тем невозможно, чтобы были другие движения помимо

упомянутых. И это можно с вероятностью предположить, рассматривая

находящиеся в движении тела. Если все, что движет в пространстве,

естественно существует ради того, что движется, и всякое пространственное

движение есть движение чего-то движущегося, то всякое пространственное

движение происходит не ради него самого или ради другого движения, а ради

светил. Ведь если бы одно движение совершалось ради другого движения, то и

это другое должно было бы быть ради еще какого-нибудь движения; но так как

это не может идти в бесконечность, то целью всякого движения должно быть

одно из движущихся по небу божественных тел.

А что небо одно - это очевидно. Если небес множество подобно тому как

имеется много людей, то по виду у каждого из них было бы одно начало, а по

числу много. Но все то, что по числу есть множество, имеет материю (ибо одно

и то же определение имеется для многих, например определение человека, между

тем Сократ - один). Однако первая суть бытия не имеет материи, ибо она есть

полная осуществленность. Значит, первое движущее, будучи неподвижным, одно и

по определению, и по числу; стало быть, всегда и непрерывно движущееся также

только одно. Значит, есть только одно небо.

От древних из глубокой старины дошло до потомков предание о том, что

эти [светила] суть боги и что божественное объемлет всю природу. А все

остальное [в предании] уже добавлено в виде мифа для внушения толпе, для

соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем утверждается, что боги

человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа, утверждается и

другое, вытекающее из сказанного и сходное с ним. Если бы, отделив эти

добавления, принять лишь главное - что первые сущности они считали богами,

можно было бы признать это божественным изречением; и так как, по всей

вероятности, каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в

меру возможности и снова погибали, то можно было бы подумать, что и эти

взгляды суть как бы сохранившиеся до наших дней обломки тех. Таким образом,

мнение предков и наших ранних предшественников ясно нам лишь до такой

степени.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

А относительно [высшего] ума возникают некоторые вопросы. Он

представляется наиболее божественным из всего являющегося нам, но каким

образом он таков, на этот вопрос ответить трудно. В самом деле, если он

ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он

мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его

сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая

сущность: ведь ценность придает ему мышление. Далее, будет ли составлять его

сущность ум или само мышление, что же именно мыслит он? Либо сам себя, либо

что-то другое; и если что-то другое, то или всегда одно и то же, или разное.

Так вот, есть ли здесь разница или это все равно, мыслить ли прекрасное или

все что угодно? Не нелепо ли мыслить некоторые вещи? Таким образом, ясно,

что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен

изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже

некоторое движение. - Итак, во-первых, если ум есть не деятельность

мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность мышления была

бы для него затруднительна. Во-вторых, ясно, что существовало бы нечто

другое, более достойное, нежели ум, а именно постигаемое мыслью. Ибо и

мышление и мысль присущи и тому, кто мыслит наихудшее. Так что если этого

надо избегать (ведь иные вещи лучше не видеть, нежели видеть), то мысль не

была бы наилучшим. Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он

превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении. Однако совершенно

очевидно, что знание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда

направлены на другое, а на себя лишь мимоходом. И если, наконец, мыслить и

быть мыслимым не одно и то же, то на основании чего из них уму присуще

благо? Ведь быть мыслью и быть постигаемым мыслью не одно и то же. Но не

есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания]: в знании о

творчестве предмет - сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании

умозрительном - определение и мышление. Поскольку, следовательно,

постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет

материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с

постигаемым мыслью.

Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто

составное? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к

другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит

дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение

определенного времени (у него благо не в этой или другой части [его

предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него - в некотором

целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлением, которое

направлено на само себя, на протяжении всей вечности.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Надо также рассмотреть, каким из двух способов содержит природа

мирового целого благо и наилучшее - как нечто существующее отдельно и само

по себе или как порядок. Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь

здесь и в самом порядке - благо, и сам предводитель войска - благо, и скорее

даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок - от него. [В мировом

целом] все упорядочено определенным образом, но не одинаково и рыбы, и

птицы, и растения; и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого

отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо все упорядочено для одной

[цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается

делать все, что придется; напротив, для них все или большая часть [дел]

определено, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему

[благу], а большей частью им остается делать что приходится, ибо природа

каждого из них составляет такое начало. Всякому, по моему разумению,

необходимо занять свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем

участвуют все для [блага] целого.

А какие несообразные или нелепые выводы получаются у тех, кто

высказывает иные взгляды, и каковы взгляды тех, кто высказывается более

тонко, и с какими связано меньше всего трудностей все это не должно

ускользнуть от нашего внимания. Все [философы] выводят все из

противоположностей. Однако неправильно ни "все", ни "из противоположностей"

а как вещи будут получаться из противоположностей там, где противоположности

имеются, этого не говорят: ведь противоположности не могут испытывать

воздействия друг от друга. Для нас эта трудность устраняется естественно;

дело в том, что есть нечто третье. Между тем некоторые считают материю одной

из двух противоположностей, например те, кто противополагает неравное

равному и многое единому. Но и это решается таким же образом, а именно:

материя, которая [каждый раз] одна, ничему не противоположна. Далее, [в этом

случае] все, кроме единого, было бы причастно дурному, ибо само зло есть

один из двух элементов. А некоторые не признают благо и зло даже за начала;

между тем начало всех вещей скорее всего благо. Что же касается тех, о ком

мы говорили выше, то они правы, утверждая, что благо есть начало, но в

каком смысле оно начало, они не говорят как цель ли, или как движущее, или

как форма.

Несостоятелен и взгляд Эмпедокла. Место блага занимает у него дружба,

но она начало и как движущее (ибо она единит), и как материя (ибо она часть

смеси). Но если даже одному и тому же случается быть началом и как материя,

и как движущее, то все же быть материей и быть движущим не одно и то же.

Так вот, по отношению к чему из них дружба есть начало? Нелепо также и

утверждение, будто вражда непреходяща, а ведь именно она составляет, [по

Эмпедоклу], природу зла.

С другой стороны, Анаксагор считает благо движущим началом, ибо движет,

по его мнению, ум. Но движет ум ради какой-то цели, так что эта цель - [уже]

другое [начало] (разве только это понимают так, как мы говорим, а именно:

врачебное искусство, [например], есть в некотором смысле здоровье). Нелепо

также и то, что Анаксагор не предположил чего-то противоположного благу, т.

е. уму. А все, кто говорит о противоположностях, к противоположностям не

прибегают, если только этих [философов] не поправляют. И почему одни вещи