Аристотель. Книга седьмая Метафизики (сущность и сущее)., страница 2

в другом - каждый из остальных родов сущего: количество, качество и тому

подобное. В самом деле, так же как бытие присуще всему, но не одинаковым

образом, а одному первично, другим вторично, так и суть прямо присуща

сущности, а всему остальному - лишь в некотором отношении: ведь и о качестве

мы можем спросить, "что оно такое?", так что и качество есть некоторого рода

суть, только не в прямом смысле; а так же, как о не-сущем некоторые только

нарицательно (logikos) говорят, что оно есть - не в прямом смысле, а в том

смысле, что оно есть не-сущее, точно так же обстоит дело и с качеством.

Следует, конечно, обращать внимание и на то, как надо выражать свою

мысль о каждом предмете, однако во всяком случае не больше, чем на то, как в

действительности обстоит с ним дело. Поэтому и теперь, раз способ выражения

ясен, скажем, что и суть бытия, так же как суть, присуща первично и прямо

сущности, а затем всему остальному, и это будет суть бытия не в прямом

смысле, а суть бытия такого-то качества или количества. Ибо последнее должно

обозначать как сущее или по одной только общности имени, или через

прибавление или отнятие (в том же смысле, в каком мы и о неизвестном (to me

opiate ton) говорим как об известием); впрочем, правильно было бы обозначать

это не по общности имени и не в одном и том же смысле, а так, как

"врачебное" употребляется в разных случаях, потому что имеет отношение к

одному и тому же, не имея при этом один и тот же смысл, но и не в силу

общности имени: ведь и о врачуемом теле, о врачебной деятельности и

врачебном приборе говорится не по общности имени и не в одном значении, а

потому, что имеет отношение к одному и тому же. Впрочем, безразлично, каким

из этих двух способов хотят выразить свою мысль, однако очевидно, что

определение и суть бытия вещи в первичном и прямом смысле относятся к

сущностям. Правда, они сходным образом относятся и к остальному, однако не в

первичном смысле. В самом деле, если мы это принимаем, то необходимо, чтобы

определение сути бытия содержало не то же, что дано в любом обозначении, а

лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть

обозначение чего-то единого - единого не в силу непрерывности, как "Илиада",

или связности, а в любом из [основных] значений единого; а единое имеет

столько же значений, сколько и сущее; сущее же означает то определенное

нечто, то некое количество, то некое качество. Поэтому и для "бледного

человека" будет обозначение и определение, но не в том смысле, как для

бледного и для сущности.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Если не считать определением обозначение, даваемое через присоединение,

то возникает затруднение, для какого из свойств не простых, а попарно

связанных возможно будет определение. Ибо такие свойства приходится

разъяснять через присоединение. Я имею в виду, например, что имеется нос и

вогнутость и имеется Курносость, как называется сочетание того и другого

потому, что одно находится в другом, причем и вогнутость и Курносость

поистине суть свойство носа не как нечто привходящее, а сами по себе; и не

так, как "бледное" приписывается Каллию или человеку (потому что для Каллия

как бледного бытие человеком привходяще), а так, как "мужское" присуще

живому существу, "равное" - количеству, и как все, о чем говорят, что оно

присуще другому само по себе. А таково то, что [неотделимо] связано или с

обозначением, или с именем вещи, свойство которой оно есть, и что нельзя

объяснить обособленно от этой вещи, как, например, "бледное" без человека

можно, но "женское" без живого существа объяснить нельзя; поэтому для таких

свойств нет ни сути бытия, ни определения или если они имеют их, то, как

было сказано, в ином смысле.

Относительно них имеется, однако, и другое затруднение. А именно: если

курносый нос и вогнутый нос - одно и то же, то одним и тем же будет курносое

и вогнутое; а если нет, то, так как невозможно обозначать курносое, не

указывая того, свойство чего оно есть само по себе (ведь курносое это

вогнутость носа), нельзя сказать "курносый нос" или будет сказано два раза

одно и то же - "нос нос вогнутый" (ибо "нос курносый" - это будет "нос нос

вогнутый"). А потому нелепо, чтобы у такого рода свойств имелась суть бытия;

иначе приходилось бы идти в бесконечность: ведь "курносому носу носу"

приписывался бы другой еще "нос".

Стало быть, ясно, что определение бывает только у сущности: если оно

имеется и для других родов сущего, то его необходимо давать через

присоединение, как, например, для того или другого качества и для нечетного;

ведь нечетного нет без числа, как и нет "женского" без живого существа

(говоря "через присоединение", я разумею те случаи, где приходится два раза

повторять одно и то же, как в приведенных примерах). А если это верно, то

определения не будет и для связанного попарно, например для "нечетного

числа"; но остается незамеченным, что обозначения даются неточно. Если же

определения возможны и в этих случаях, то или они образуются иным способом,

или же, как было сказано, следует считать, что определение и суть бытия

имеют разные значения, так что в одном значении, кроме сущностей, ни для

чего не будет определения и суть бытия ничему не будет присуща, кроме

сущностей, а в другом значении они будут иметь место [и для другого].

Итак, совершенно очевидно, что определение есть обозначение сути бытия

вещи и что суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным

образом для них, первично и прямо.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

А одно ли и то же отдельная вещь и суть ее бытия или они разное - это

надлежит рассмотреть, ибо это в некотором отношении полезно для исследования

сущности: ведь и отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей

сущности, и сутью бытия называется сущность отдельной вещи.

В тех случаях, когда нечто обозначается как привходящее, можно было бы

подумать, что отдельная вещь и суть ее бытия - это разное; например, что

"бледный человек" и "бытие бледным человеком" - это разное (ведь если это

одно и то же, то и бытие человеком, и бытие бледным человеком одно и то же,

ибо, как утверждают, одно и то же - человек и бледный человек, а значит, и

бытие бледным человеком, и бытие человеком. Или же, впрочем, нет нужды

[делать умозаключение], что суть бытия вещи, взятой вместе с ее привходящими

свойствами, тождественна [вещи, взятой самой по себе], ибо в этом случае

крайние термины оказываются теми же не в одном и том же смысле; впрочем,

пожалуй, можно было бы подумать, что крайние термины - привходящие свойства

- окажутся тождественными, например бытие бледным и бытие образованным;

однако так никто не считает).

Когда же говорится о самом по себе сущем, необходимо ли, чтобы суть его

бытия и само оно были тождественны? Например, если имеются какие-то

сущности, которые первее, нежели другие сущности и другие самобытности

(physeis) (такие сущности, по утверждению некоторых, суть идеи). Если были

бы разными само-по-себе-благо и бытие благом, само-по-себе-живое существо и

бытие живым существом, бытие сущим и само-по-себе-сущее, то имелись бы

другие сущности, самобытности и идеи помимо названных и они были бы первее

тех, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие обособлены

друг от друга, то о первых не будет знания, а вторые не будут сущими (под

обособленностью я разумею здесь, что самому-по-себе- благу не присуще бытие

благом, а этому последнему - бытие благим). Ведь знание об отдельной вещи мы

имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, и одинаково дело обстоит как в

отношении блага, так и в отношении всего остального, так что если бытие

благом не есть благо, то и бытие сущим не есть сущее, и бытие единым не есть

единое. И точно так же существует всякая суть бытия либо ни одна не

существует; а потому если и бытие сущим не есть сущее, то таковым не будет и

никакая другая суть бытия. Далее, то, чему не присуще бытие благом, не есть

благо. Поэтому необходимо, чтобы были тождественны благо и бытие благом,

прекрасное и бытие прекрасным, а равно все то, что обозначается не через

другое, а как существующее само по себе и первично. Ибо достаточно, если

дано такое бытие, хотя бы Эйдосов и не было, а скорее, пожалуй, в том

случае, если Эйдосы существуют (в то же время ясно также, что если идеи

таковы, как о них говорят некоторые, то субстрат не будет сущностью: ведь

идеи должны быть сущностями, но не сказываться о субстрате, иначе они

существовали бы только через причастность [им субстрата]).

Из этих вот рассуждений ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия

есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать

отдельную вещь - значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения

отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно.

(Что же касается того, что обозначается как привходящее, например

образованное или бледное, то, поскольку оно имеет двоякий смысл, о нем

неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно

и то, чему случается быть бледным, и само привходящее свойство, так что в

одном смысле суть его бытия и само оно - одно и то же, а в другом - не одно

и то же, ибо у "человека" и "бледного человека" это не одно и то же, а у

этого свойства - одно и то же.)

Очевидно, было бы также нелепо давать особое имя для каждой сути бытия;

тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы еще и

другая, например для сути бытия лошади еще и иная суть бытия. Между тем, что

мешает тому, чтобы некоторые вещи сразу же были тождественны сути своего

бытия, раз суть бытия вещи есть сущность? Но не только вещь и суть ее бытия

одно, но и обозначение их одно и то же, как это ясно и из сказанного, ибо но

привходящим образом одно - бытие единым и единое. Кроме того, если бы они

были не одно, приходилось бы идти в бесконечность: тогда были бы, с одной

стороны, суть бытия единого, а с другой - единое, так что и к ним применим

тот же довод.

Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное

и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно. А

софистические опровержения этого положения, очевидно, снимаются тем же

решением, что и вопрос, одно ли и то же Сократ и бытие Сократом, ибо

безразлично, на какой основе можно бы поставить вопрос или на какой удалось

бы найти решение. В каком смысле, следовательно, суть бытия отдельной вещи

тождественна и в каком не тождественна этой вещи, об этом теперь сказано.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое -

через искусство, третье - самопроизвольно. И все, что возникает, возникает

вследствие чего-то, из чего-то и становится чем-то (говоря "чем-то", я имею

в виду каждый род сущего: что-то становится или определенным нечто, или

такой-то величины, или таким-то, или где-то).

Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего

нечто возникает, - это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно

возникает, - это нечто сущее от природы, а чем оно становится - это человек,

растение или еще что-то подобное им, что мы скорее всего обозначаем как

сущности. А все, что возникает - естественным ли путем или через искусство,

- имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и не быть, а эта

возможность и есть у каждой вещи материя. Вообще же природа - это и то, из

чего нечто возникает, и то, сообразно с чем оно возникаете (ибо все

возникающее, например растение или животное, имеет ту или иную природу), и

то, вследствие чего нечто возникает,-так называемое дающее форму (kata to

eidos) естество, по виду тождественное возникающему, хотя оно в другом: ведь

человек рожден человеком.

Так, стало быть, возникает то, что возникает благодаря природе, а