34623 (Учение И. Канта о государстве и праве. Связь права и этики), страница 2

В сознании немецких философов сама практика принимает вид практики идеальной. Она сознается не как предметная материальная деятельность общественного человека, члена реального общества, а прежде всего и главным образом как деятельность морального сознания, "практического" разума. Реальное практическое действие превращается в понятие "доброй воли".

В связи с этим возникающий в Германии буржуазный либерализм приобретает и в жизни, и в теории своеобразные черты. Идеи, подготовлявшие во Франции наступление буржуазной революции, а затем события самой революции, дали этому либерализму его содержание. Огромное влияние в Германии приобрели идеи Руссо, Это было новое понятие о достоинстве и об автономии личности, стремившейся к освобождению от стеснительной и унизительной регламентации абсолютистско-полицейского режима. Понятие это стало образцом, в соответствии с которым формировалась мысль передовых немецких теоретиков.

Уже в середине 60-х годов Кант испытал сильнейшее влияние демократических идей Руссо. До знакомства с Руссо Канту был свойствен некоторый, впрочем лишь интеллектуальный, аристократизм. "Сам я по своей склонности,—писал Кант,—исследователь. Я испытываю огромную жажду познания, неутолимое беспокойное стремление двигаться вперед или удовлетворение от каждого достигнутого успеха. Было время, когда я думал, что все это может сделать честь человечеству, и я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества".⁶ "Если существует наука,— говорит Кант,— действительно нужная человеку, то это та, которой я учу — а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком".⁷

Следуя по пути, который ему предначертали Руссо в события последующей французской революции, Кант выступает как немецкий теоретик этой революции — характеристика философии Канта, принадлежащая Марксу. На первый взгляд она представляется парадоксальной, но при более пристальном внимании оказывается, что она очень точно определяет своеобразие исторической роли Канта.

В самом деле, историческая отсталость немецкого общественно-политического развития, отразившись в немецкой философии, породила крайне своеобразную философскую форму, в которую отлилось содержание немецкого либерализма. Либерализм, возникший во Франции из действительных классовых интересов, принял в сознании немецких философов мистифицированный вид.

Материально обусловленные определения реальной воли исторического человека превратились в сознании немецких философов, и прежде всего у Канта, в "чистые", т. е. будто бы априорные, не зависящие ни от какого опыта, определения и постулаты разума. Превращение это осуществлялось, разумеется, только в мысли, а не в действительности. У Канта оно со всей силой сказалось в его понятии нравственного закона. Основу нравственной обязанности должно, по Канту искать "не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a priori исключительно в понятиях чистого разума".⁸ Вся моральная философия, утверждает Кант, всецело покоится на своей чистой основе. Она ничего не заимствует из знания о человеке (из антропологии), а дает ему, как разумному существу, априорные законы. В своей подлинности — а это, по Канту, более всего важно именно в практической области — нравственный закон может быть отыскан только "чистой философией". По мнению Канта, философия, которая перемешивает "чистые" (т. е. априорные) принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии, особенно же моральной философии. Вот почему основа этики — "метафизика нравственности". Она должна исследовать идею и принципы возможной чистой воли, а не действия и условия человеческой воли, которые большей частью черпаются из психологии.

Исследуя высший принцип моральности, Кант опирается как на центральное на понятие "доброй воли". Именно в значении, какое Кант приписал этому понятию, сказалась отсталость и слабость немецкого буржуазного класса. "...Бессильные немецкие бюргеры,— писали Маркс и Энгельс,— дошли только до "доброй воли"".⁹ И действительно, согласно Канту, доброта волн измеряется не тем, что ею реально производится или исполняется; она добра "не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т.е. сама по себе".¹⁰ Если бы эта воля была даже совершенно не в состоянии доводить до конца свое намерение; если бы ею ничего не было бы использовано и оставалась бы одна только добрая воля, то все же, по словам Канта, она "сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность".¹¹

Понятая таким образом, "добрая воля" отделяет начисто цель от ее практического осуществления: она превращается в самоцель, в совершенно формальное понятие. Кант прямо утверждает, что истинное назначение практического разума должно состоять в том, чтобы быть причиной воли не в качестве средства для какой-нибудь другой цели. Безусловно добрая воля, неопределенная по отношению ко всем объектам, "будет содержать в себе только форму воления вообще" (288).

Подобно тому как в "Критике чистого разума" Кант исследует "законодательство" рассудка не с точки зрения содержания, вносимого самодеятельностью рассудка в знание (содержание это порождается воздействием "вещей в себе" на наши чувства), а лишь с точки зрения априорной формы, сообщаемой знанию рассудком, так и в "Критике практического разума", и в предшествующих ей "Основах метафизики нравственности" речь идет лишь о чисто формальном определении нравственного закона. Каким же должно быть, согласно Канту, это определение?

Форму повеления Кант называет императивом. Императив обращается к такой воле, которая по своему свойству не определяется этим императивом с необходимостью. Императивы говорят, что поступать таким-то образом хорошо, но они говорят это о "такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо".¹² Императивы всегда предполагают несовершенство воли разумного существа. Для божественной воли нет никаких императивов: воление здесь уже само по себе необходимо совпадает с законом.

Императивы, по Канту, бывают гипотетические и категорические. Если поступок, предписываемый императивом, хорош только в качестве средства для чего-нибудь другого, то мы имеем дело с гипотетическим императивом. Но если поступок представляется как хороший сам по себе или как необходимый для воли, а сама воля согласуется с разумом, то императив будет категорическим. Гипотетический императив говорит только, что поступок хорош для какой-нибудь цели — возможной или действительной. Напротив, категорический императив признает поступок необходимым объективно, безотносительно к какой бы то ни было цели.

Императивы возможны не только в области этики, но и в науках. Каждая наука имеет практическую часть, где указывается, что какая-нибудь цель возможна, и где даются императивы, научающие тому, каким образом эта цель может быть достигнута. При этом, однако, в науках вопрос о том, хороша ли сама цель, вовсе не ставится; вопрос состоит только в том, что необходимо делать, чтобы данная цель была достигнута, Такие императивы относятся не к этике, а к умении. Кант поясняет различие между категорическим императивом нравственности и практическими правилами науки на примере постулатов геометрии. Чистая геометрия имеет постулаты, или практические суждения, которые не заключают в себе ничего, кроме предположения, что нечто может быть сделано, если только потребуется, чтобы это было сделано. Это единственные суждения геометрии, которые касаются существования. Это практические правила, зависящие от проблематических условий воли.

Напротив, в случае категорического императива нравственности воля действует не в зависимости от проблематического условия, а безусловно, непосредственно и объективно — через закон. Чистый практический разум есть непосредственно законодательствующий разум. В нем воля выступает как не зависимая ни от каких эмпирических условий, как "чистая воля", движимая "одной лишь формой закона". Здесь воля априорно определяется формой правила. И Кант разъясняет, что "только с законом связано понятие безусловной и притом объективной и, стало быть, общезначимой необходимости".¹³

Указанным пониманием нравственного закона, или категорического императива, определяются основные особенности этики Канта. Эти особенности: 1) крайне формальный характер этики; 2) отказ от построения этики как учения об условиях и средствах, ведущих человека к счастью; 3) противопоставление нравственного долга влечению, прежде всего чувственной склонности.

1. Формализм этики Канта. Нравственный закон, как его понимает Кант, совершенно формален. Он ничего не говорит и не может говорить о том, какими содержательными принципами должно руководствоваться поведение. Всякая попытка использовать нравственный закон как предписывающий некоторое определение нравственного поступка по его содержанию кажется Канту несовместимой с самими основами нравственного закона: с его безусловной всеобщностью, с его полной независимостью от каких бы то ни было эмпирических обстоятельств и условий, с его автономией, т. е. независимостью от всякого интереса.

По убеждению Канта, никогда нельзя относить к нравственному закону такое практическое предписание, которое заключало бы "материальное" (т. е. содержательное), а следовательно, эмпирическое условие. Всякая "материя" практических правил всегда основывается на субъективных условиях. Но субъективные условия не могут дать ей другой общезначимости для разумных существ, кроме только обусловленной. Поэтому необходимость, которую выражает закон нравственности, не должна быть естественной необходимостью, она может состоять "только в формальных условиях возможности закона вообще".¹⁴

Отсутствие понятия об "автономии" нравственной воли привело, по мнению Канта, к крушению все предпринимавшиеся до него попытки обоснования этики. Предшественники его, разъясняет Кант, видели, что нравственный долг связан с законом, но не догадывались, что человек подчинен только собственному и тем не менее всеобщему законодательству. Человек должен поступать, сообразуясь со своей собственной волей. Однако воля эта устанавливает всеобщие законы. Так как человека представляли только подчиненным закону, то этот закон должен был заключать в себе какой-нибудь интерес как приманку или принуждение. Он не возникал из воли самого человека; что-то другое заставляло его волю поступать законосообразно. Но таким путем приходили не к понятию долга, а только к необходимости поступка из какого-нибудь интереса — собственного пли чужого. Такой императив "должен был всегда быть обусловленным и не мог годиться в качестве морального веления".¹⁵

2. Критика эвдемонистической этики. Вторая важная особенность кантовской этики — отрицание возможности обоснования этики на принципе счастья. Учения этики, опирающиеся на принцип счастья, называются эвдемонистическими (от древнегреческого —счастье). Этика Канта принципиально антиэвдемонистическая.

Правда, Кант признает, что быть счастливым — необходимое желание каждого разумного конечного существа. Однако потребность в счастье касается лишь "материи" способности желания, а эта "материя" относится к субъективному чувству удовольствия или неудовольствия, лежащему в основе самого желания. Так как эта "материальная" основа познаваема субъектом только эмпирически, то задачу достижения счастья невозможно, по Канту, рассматривать как закон. Закон объективен. Он во всех случаях и для всех разумных существ должен содержать в себе одно и то же определяющее основание воли. Однако понятие о счастье ничего не определяет специфически. То, в чем каждый усматривает свое счастье, зависит от особого чувства удовольствия или неудовольствия и даже в одном и том же субъекте — от различия потребностей соответственно изменениям в этом чувстве. Следовательно, практический принцип стремления к счастью, будучи необходимым субъективно, объективно все же остается совершенно случайным принципом; в различных субъектах он может и должен быть очень различным и, значит, никогда не может служить законом.

Даже если предположить, что конечные разумные существа мыслят совершенно одинаково, то и в этом случае они не могли бы выдавать принцип собственного счастья за практический нравственный закон, так как это их единодушие было бы только случайным.

Из всех эмпирических принципов прежде всего должен быть отвергнут принцип личного счастья. Принцип этот сам по себе ложен; опыт опровергает представление, будто хорошее поведение всегда приводит к счастью: наконец, принцип счастья нисколько не содействует созданию нравственности; совсем не одно и то же сделать человека счастливым или сделать его хорошим, сделать хорошего человека понимающим свои выгоды или сделать его добродетельным. Но главная причина неприемлемости принципа счастья в том, что он "подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному — как лучше рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают".¹⁶