159323 (Экзистенциальная "свобода")

Экзистенциальная «свобода»

В статье осуществлен анализ понятия «свобода» в европейском экзистенциализме. Понимание свободы преимущественно как атрибута человеческих сущностных сил у Ж.П. Сартра органично дополняется социально-практической интерпретацией данного социокультурного феномена А. Камю. Оба философа единодушны в том, что предпосылкой социально-политической свободы является свобода индивидуальной экзистенции. Свобода в человеческой жизни возможна, согласно Н. Абаньяно, только при творческом отношении к конструированию оптимальной «волны» событий на основе гуманистических ценностей.

Ключевые слова: свобода, выбор, достоинство, справедливость.

Постановка проблемы

В социально-философском плане проблема заключается в системном осмыслении сложной конфигурации зависимостей и взаимосвязей между свободностью как атрибутом человеческих сущностных сил и уровнем свободы различных по масштабу коллективных субъектов – творцов социальной динамики.

Задача работы: осуществить сравнительный анализ концептуальных схем понятия «свобода» А. Камю. Ж.П. Сартра, Н. Абаньяно; выявить общее и особенное в понимании и интерпретации данного экзистенциала.

В экзистенциальной парадигме различным аспектам проблемного поля свободы посвятили работы отечественные исследователи В.Н. Шаповал, А.П. Воеводин, П.К. Нестеров, В.В. Лях, Б.Ю. Рудь, В.И. Бойко, Г.П. Ковадло, Б.П. Карнаух, И.В. Башенко и др. [1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8.]; российские ученые Н.А. Бердяев. И.С. Вдовина, Л.Ю. Соколов, Д.А. Леонтьев, Г. А. Тавризян и др., а также философы дальнего зарубежья Н. Казине, М. Унамуно, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, М. Дюфрен, Ж. Деридда, Ю. Хабермас, Х. Ортега-и-Гассет и др.

А. Камю категорически не приемлет сартровское понимание свободы, как абстрактной жизненной данности, имманентной человеческому существованию. Абсолютной свободой человек никогда не располагал, ни в духовной сфере, ни в пространстве воления - действования. В лучшем случае, за человеком можно признать право на « …абстрактную волю к свободе». [9; с. 35] Абсолютная свобода, согласно Ж.П. Сартру, бессодержательная понятийная фикция. И таковой она является в силу ненагруженности богатством определений, рождаемых динамикой социального индивида. Если для Ж.П. Сартра свобода атрибут сущностных сил человека, то для А. Камю это преимущественно социально-практический феномен. Ж.П. Сартр же просто авансирует человеку абстрактную « …истинную свободу, совместимую с этикой социального действия», не вдаваясь в детализацию способов ее освоения индивидуальной экзистенцией. [9; с. 20] Свобода для А. Камю - это смысложизненная установка и креативно-революционным способом организованная деятельность Субъекта. Для А. Камю свобода - борьба за свободу, для Ж.П. Сартра - непременное условие человеческого существования. Правы оба, хотя принципиально нового в данное проблемное поле не привнесено.

Стремление к расширению личной и социальной свободы обуславливается А. Камю так: «Я бунтую, следовательно, мы существуем». [9; с. 23] Социальный смысл экзистенциального бунта - «восстание» против себя не свободного, принуждаемого Другими жить в неправедном мире. Определяющая направленность на присвоение свободы – борьба Субъекта за Человеческое в себе. Достоинство - это социальное «лицо» личностного уровня свободы в жизненном мире Других. Понятия «достоинство» и «справедливость» этически однопорядковы, поскольку только в борьбе за справедливость человек обретает и свободу, и достоинство. В неправедном мире для человека бросить вызов не справедливым, равносильно муравью объявить войну слону.

Хотя этику А. Камю называют негативной, он ее таковой не считал. Об этом свидетельствует его признание: „Я не аристократ…, и, однако же, я нуждаюсь в чести, потому что я недостаточно велик, чтобы обойтись без нее». [9; с. 35] Свобода - это долгий путь к совершенству. За свободу надо бороться, ее надо отламывать от громадной скалы Не - свободы маленькими кусочками: «Свобода - это не подарок, который должно нам преподнести государство или какой-нибудь вождь, а достояние, которое отвоевывается повседневными усилиями каждого из нас и всех вместе». [9; с. 683] Это напоминание и укор толпам «покорных», пассивно ждущих лучших времен без перемен, окончательно и бесповоротно смирившихся с многоликой Не - свободой.

Для большей части землян «шагреневая кожа» их свободы съежилась до катастрофически малых размеров - наемные работники, налогоплательщики, солдаты. А. Камю категорически не приемлет как абстрактную свободу, так и ее очевидное социальное следствие - абсолютную справедливость, считая их ложными социокультурными мифами. В самом деле, «социальные ястребы» установили такой общественный порядок, при котором «справедливость» для миллиардов землян свелась к полупустой потребительской корзине, обеспечивающей не «выживание», а пролонгированное умираниие: «Абсолютная Свобода - это право сильных на власть». [1; 683]

А. Камю убежден, что субъектом свободы может быть только тот, кто ее лишен: «Общество денег и эксплуатации никогда не возлагало на себя обязанность устанавливать царство свободы и справедливости. И, если сегодня свобода унижена или закована в цепи, то вовсе не потому, что она… потеряла своего законного защитника. Занимаясь притеснением и эксплуатацией, они занимаются своим прямым делом. Свобода - дело угнетенных». [1; 677]

Рабство, крепостное право, колониализм были стерты с лица земли обездоленными и притесняемыми. «Социальный беспорядок», воцарившийся благодаря краже «ястребами» Общей Свободы, ожесточил души и сердца людей. И евангельский призыв возлюбить, вместе с ближними, и конкретного эксплуататора, по-прежнему не находит своего адресата. Очевидная жизненная правда - ненависть к узурпировавшим Свободу, естественно, трансформировала и до того отнюдь не овечий моральный облик угнетателей, сделав их агрессивными, коварными и беспринципными.

К держателям контрольных пакетов акций «Общей Свободы» церковь обращает свои взоры только с робким призывом к милосердию и жертвовать на храмы. Последнее вызывает в душах «ястребов» более теплый отклик, так как дает хотя бы слабую надежду на искупление тяжких грехов. На любовь и преданность обездоленных они уже рассчитывать не вправе, так как посеяли в мире злобу, ненависть, зависть: «Там, где любовь - роскошь, как не быть роскошью и свободе? Впрочем, это еще одно основание для борьбы с теми, кто унижает и любовь, и свободу». [1; 49] Как же держать в социальной «узде» обездоленных и эксплуатируемых? Не ровен час, и наемный труд предстанет перед судом истории. Разразившийся в 2008 году, финансовый кризис убедительно продемонстрировал порочность глобальной рыночной экономики. Чем больше капитал, тем больше «свободы» от морали, нравственности, законов и налогов: «Справедливость власть имущих в течение веков именовалась не иначе, как произвол. Абсолютная свобода - это насмешка над справедливостью. Абсолютная справедливость - это отрицание свободы». [9; 518]

Самым страшным проявлением узурпированной Всеобщей Свободы становится война. Привыкнув тысячелетиями к успешному обкрадыванию эксплуатируемых, уверовав в собственное могущество и безнаказанность, „ястребы» устремляют свои жадные взоры на ресурсный потенциал своих собратьев в других странах. Хочется расширять бизнес, а для этого нужны дешевая рабочая сила, энергоносители, рынки сбыта товаров; и до того куцая свобода угнетенных, съеживается как шагреневая кожа.

Свобода, как условие и предпосылка феноменирования человеком себя, порождает веер возможностей и неопределенность, а также необходимость Выбирать направленность жизнедеятельности, формировать личное социальное пространство активности. Особое место в концептуальной версии экзистенциализма Н. Абаньяно занимает категория «возможность». В самом деле, он понимает её как открытость человека новому опыту, его стремление построить свое «социальное тело» в соответствии со своим уникальным жизненным предназначением Свобода, как атрибут единичного человеческого существования, открывает возможность „принять” собственную жизнь в предлагаемых условиях и обстоятельствах и взять на себя ответственность за неё. В определенной мере субъект жизнедеятельности отвествен за качество социума. Социальная позиция индивида может выражаться как активностью, так и бездеятельностью, однако этот выбор оказывает решающее воздействие как на судьбу человека, так и на „судьбу” социального организма.

Оптимистичным в учении Н. Абаньяно является его трактовка смерти. Если для М. Хайдеггера и Ж.П. Сартра индивидуальная экзистенция - это бытие для смерти, то для Н. Абаньяно смерть не трагедия, а лишь завершение жизни. Именно неизбежность и приблизительная локализация на времени жизненного пути делает смерть не кошмаром, а экстраполяционной точкой понимания (в обратной перспективе) своей индивидуальной экзистенции. Таким образом, жизнь обретает смысл, который мы можем воплотить в свободно избираемых Значимых Событиях. Учение Н. Абаньяно пронизано верой в возможность интеграции человека в социум и, хотя общество и не представляется ему райским садом, предназначенным для реализации креативной свободы человека, тем не менее, человек может обрести себя в нем на основе солидарности, дружбы, любви. [10; с. 26]

Опосредованно А. Камю «духовный коммунизм» предтечи экзистенциализма Ф.М. Достоевского полагает условием «…ответственности всех за все». [9; с. 6] Это трудная дорога, и надо быть готовым « …каждый день идти на бой..., свобода опасна, трудна и упоительна…». [9; с. 630] Выбор направленности уникального жизненного пути - поступок зрелой личности, не приемлющей « …широких дорог, протоптанных толпами». [9; с. 630]

Ж.П. Сартр, анализируя дихотомию свободы и ответственности в судьбе человека, приходит к выводу о том, что они взаимосвязаны и взаимоопределяемы: „Человек, приговоренный быть свободным, несет на своих плечах всю тяжесть мира…, человек, как определенный способ бытия, ответствен за мир и за самого себя». [11; с. 26] Субъективность имманентна человеческим сущностным силам, а вот как ею распорядиться - решать самому человеку. Представляется, что экзистенциал «ответственность», являющийся одним из базовых в сартризме, носит некий романтически-императивный характер. Объем свободы, присущий индивидуальной экзистенции, «присваивается» по своему произволу и волению. И в данном контексте «суровая социальность» с ее моралью, нравственностью и законами может ограничивать свободу субъекта лишь относительно.

Свободность человека в мышлении, в проектировании и в нескольких «первых» действиях почти безгранична. Он волен - сжечь храм, чтобы войти в историю; он волен совершить террористический акт»; он волен стать, праведником, революционером, филистером. И право это ему даровано еще при рождении. Выбор себя человек осуществляет свободно. И в этом отношении Ж.П. Сартр абстрактен, так как никогда не опускается на уровень качественной специфики жизнедеятельности индивидуальной экзистенции. Чем обусловлено разнообразие выборов Себя? Почему представители одних социальных общностей выбирают Себя более типично по отношению к другим социальным общностям? Эти вопросы остаются за рамками научных интересов Ж.П. Сартра, для которого Свобода, Ответственность, Судьба абстрактные смысловые конструкты, к которым он апеллирует, как к неким изначально заданным антропологическим константам, качественные характеристики которых полагаются известными всем также хорошо и ясно, как и ему самому.

Если нечего возразить по поводу того, что: « …ситуация моя такова также и потому, что она есть образ моего свободного выбора меня самого, …если я призван на войну, то это моя война, она существует согласно моему образцу, и я ее заслуживаю», - это не значит, что понятно, почему одна часть общества, в силу своего свободного выбора, решает объявить всеобщую мобилизацию и отправить меня на войну, а я, напрочь, «забыв» о своей абсолютной свободности, постулированной Ж.П. Сартром ранее, покорно, как баран на бойню, иду на эту совершенно «не мою» войну. [11;с. 27] Может все дело в том, что у этих двух социальных субъектов разный масштаб свободы? У меньшинства, узурпировавшего себе право произвольно распоряжаться миллионами свобод Других, объем свободы, видимо, существенно отличается от свободы «людей толпы», которых они одним росчерком пера превращают в пушечное мясо.

Весь казус в том, что «человек толпы» безропотно отдавая свою жизнь в руки «ястребов», отказывается от своей свободы, а взамен получает возможность быть убитым. Таким образом, кучка узурпаторов всеобщей свободы наделяет себя правом принимать решения относительно жизни и смерти миллионов людей. С точки зрения элементарной справедливости - это нонсенс, но это тривиальность (один из многих автоматизмов) социального устройства. Это ли не Бытие к смерти? Следовательно, можно предположить, что еще изначально «социальный баран» занял ту нишу общества, которая не позволяет ему оперировать своей абсолютной свободой в том ее абстрактном качестве, в каком она полагается в философствовании Ж.П. Сартра.

Ж.П. Сартр не опускается до методологических «выходов» на грешную землю социологии, психологии, педагогики - этих серых лошадок социогуманитарного компендиума. А ведь только они могли бы распредметить социокультурную и психологическую инфраструктуру носителей разнокачественных «свобод», формирующих извечно неизменную структуру социума, в «грубом» экзистенциальном измерении дифференцируемую на «свободу ястребов» и «Свободу человека толпы». Мы не вправе судить Ж.П. Сартра за то, что он не сделал, а можем только лишь рассматривать его творчество в контексте современной ему исторической ситуации и его индивидуальной экзистенции, тесно сплетенной с историей Франции и Европы. Как бы сильно и страстно ни утверждал Ж.П. Сартр «свободность» индивидуальной экзистенции, как бы ни превозносил суверенность и независимость Субъекта, смысловая направленность и тематика его творчества не что иное, как Ответ потрясенного ужасами двух войн, сознания интеллигента. Что бы ни утверждал Ж.П. Сартр, но кошмар Бытия Военного, наглядно продемонстрировавший хрупкость и уязвимость духовно-нравственных, социально-этических, да и правовых основ европейской цивилизации, уязвил его разум и чувства. Эмоциональный накал философствования Ж.П. Сартра достигал предельной искренности и душевной открытости потому, что изложение зачастую осуществлялось от первого лица. Ж.П. Сартр же непременно ставит себя, хотя и опосредованно, на место страдающих и мятущихся социальных субъектов: «В свете моего проекта…, того влечения, которым я являюсь, мне не следовало бы огорчаться и бунтовать, я заслуживаю его, а раз я его не избежал, то я его выбрал». [11;с. 41]

Можно предположить, исходя из биографии Ж.П. Сартра, что он говорит от своего имени, как правомочный субъект истории, ее непосредственный участник и «кровный родственник», а не посторонний «пастух бытия». Как бы ни ненавистно было ему это «родство», отказаться от него он не вправе. И он проживает его: « …социальное бытие, которое внезапно раздражается и втягивает меня… », - о чем это? [11;с. 44] Вполне может быть, что о войне, которая, как злая мачеха, втянула его в свою кровавую круговерть. Либо это специфический французский способ абстракции действительности либо сознательный уход от называния вещей своими именами. Если «раздраженная действительность» - это «коричневая чума» фашизма, то почему употребляются такие запредельные означающие «свободы»?

Здесь мы вправе напомнить, что социальный бунт под руководством великого гуманиста М. Ганди, ненасильственным путем освободил Индию от владычества Великобритании. М. Ганди задумал и осуществил массовую акцию гражданского неповиновения, состоявшую в том, что многотысячная толпа взяла горсть соли с побережья, что было строжайше запрещено колониальными властями. Пока индийцы покорно не брали соль со своей земли, колониальные «ястребы» владычествовали, а когда страх перед наказанием был преодолен, они были просто физически неспособны применить какие-либо карательные санкции против столь многочисленных «нарушителей». Безоружный народ, объединенный лишь силой единодушного решения, добился политической независимости, обрел свою коллективную свободу. Правда, он остался экономически несвободным, но эта несвобода была его «кровной родственницей», и потому была не столь ненавистна. А вот политическая несвобода, унижавшая национальное достоинство, была злой мачехой, которую следовало выгнать из родного дома. И индийцы это сделали. В данном историческом фрагменте находят реальное воплощение и «бунт», и «справедливость», и «свобода».