157930 (Русский ответ на национальный вопрос), страница 2

Конкретно-историческое наполнение русского расцвета весьма богато содержанием. Стоглав, ставший кульминацией симфонии церкви и царства, соборное прославление русских святых зафиксировали духовную составляющую, а Домострой — семейно-культурную. Наибольшее число актов было посвящено устроению государства — это Степенная и Царственная книги, Лицевой свод, Сводная Кормчая и Судебник 1497 года. Идеи симфонии и иерархичности русского расцвета выражены во множестве произведений культуры того времени, в том числе в патрональной иконе династии Годуновых, где небесные реалии проецируются на реалии земные. Во всех областях культуры расцвет приходится на второю половину XV — середину XVII веков — это касается иконописи, скульптуры, литературы, архитектуры, певческого искусства, книжной миниатюры, ювелирного искусства, стенописи, одежд, быта и церемоний. И хотя остатки цветущей сложности наблюдаются и при первых Романовых, тем не менее, это уже рудименты традиционной Руси, все более осознающей пограничность времени, в котором она оказалась.

Таким образом, Россия вступила в период цветущей сложности в половине XV века и вышла из него в середине XVII столетия. В период отечественного расцвета единство многообразия православной, культурной и монархической составляющих создало то, что и является русской национальной идеей. Она не только в вере, не только в государственности или культуре, тем более она не в "решении" социальных, экономических, научно-технических или военных проблем. Национальная идея России состоит в целокупности русского национального самосознания, основанного на вере, расцвеченного культурой и оформленного государственностью, в целокупности, которая будучи достигнута и осознана в период расцвета (то есть, когда происходило движение национализма от первоначальной национальности к цветущему идеалу) не может быть забыта, изменена, расторгнута или "возрождена". Она, должна быть охраняема, и именно русская идея есть тот "дух жив", который делает русский исторический тип не только самобытной цивилизацией, но и одним из величайших миров, когда-либо записанных на координатах истории. Русская национальная идея — то, без чего не может существовать русская цивилизация, и можно придумать сколько угодно новых идей, но они не только не станут той реальностью, которой был расцвет, но и отторгнут русскую нацию от собственной идентичности. Только такое образование уже нельзя назвать цивилизацией, а его носителей — нацией… (28)

Далее, писал Леонтьев, исходя из того, что нация есть гармония между племенем и цивилизованностью, можно говорить о том, что национальная политика "должна и за пределами своего государства поддерживать не голое, так сказать, племя, а те духовные начала, которые связаны с историей племени, с его силой и славой". Она благоприятствует сохранению и укреплению стародавних культурных особенностей данной нации и даже возникновению новых отличительных признаков, и только такая политика и заслуживает названия истинно национальной (29). Такая политика в межгосударственных и межцивилизационных отношениях есть внешняя сторона национализма. Нация представляет всю цивилизацию, а последняя имеет три составляющих. Поэтому не только политику чисто племенную, но и политику абстрагирующую какую-либо одну составляющую нельзя назвать национальной. Псевдонациональна, неполноценна, не только просто государственная политика (цель — крепкое, богатое, социальное государство) или политика направленная лишь на развитие культурной самобытности, но даже и чисто религиозная или теократическая политика (30).

Вообще, Леонтьев был убежден в том, что "национальное" бывает троякого рода — по происхождению, по усвоению и по пригодности. По определению пригодно-национальна сама цивилизация — нельзя передать свою цивилизацию кому-либо. Отдельные черты цивилизации могут быть усвоенно-национальны. Это то, что называется культурным обменом и преемством. Так русская цивилизация усвоила византийское наследие. И наконец национальное по-происхождению — наиболее обширная категория (31). Именно благодаря ей русские пьют турецкое кофе, а японцы слушают Чайковского.

Как уже было сказано, для племени важна территория — земля исторического проживания, а "дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит" (Ин., 3, 8). Но так как нация есть совокупность того и другого, то "родина" — есть идеальное представление связанное с определенной территорией, а "патриотизм" — отношение человека к своей родине. Естественно, что как космополитизм (атрофия чувства земли у бывшего представителя нации), так и гиперболизация вопросов "крови и почвы" (атрофия чувства идеального) — есть искажения патриотизма (с уклоном только в разные стороны), и надругательство над родиной. "Что может быть лучше и благороднее патриотизма, и можно ли запретить человеку сочувствовать каким-либо успехам народа, из которого он вышел, любить свое отечество"? — писал Леонтьев (32). Всякая цивилизация, вторил ему Шпенглер, "имеет свойственное ей понятие родины и отечества, трудно улавливаемое, трудно выражаемое словами, полное темных метафизических взаимоотношений, но, тем не менее, отмеченное вполне определенной тенденцией" (33). Патриотизм по отношению к Родине — есть совокупность не только чувств, но и деяний — от любви к своей церкви, своей культуре, своей стране, до защиты своих идеалов, своей земли, своего имущества и представителей своего народа.

Напротив, важнейшим искажением традиции, характеризующим не только период распада европейской цивилизации, но и третий период любой цивилизации вообще, является племенизм (34), низвергший идею "нации" до уровня вопросов крови и почвы. "Не кровь, но дух" — так можно охарактеризовать мнение Леонтьева, Шпенглера, Тойнби (а, в целом, и Данилевского) по этому поводу.

Леонтьев писал: "что такое племя без системы своих религиозных и государственных идей? За что его любить? За кровь?". И что такое опора на идеал "чистой крови"? Духовное бесплодие: "любить племя за племя — натяжка и ложь" (35). Как отмечал Шпенглер, не следует полагать, что какой бы то ни было народ, принадлежащий развитой цивилизации, еще не ступившей на путь смешения, могло сплачивать просто единство телесного происхождения — "этим идеалом чистой крови никакой народ не когда не вдохновлялся". Обладание нацией — совсем не материальное, "но нечто космическое, нечто направленное, ощущаемое созвучие судьбы, единого шага и поступи в историческом бытии" (36). Из непонимания этого, писал Тойнби, возникает племенизм, как патологическое внимание к крови, которое характерно для западного духа в нынешнем его состоянии (37).

Не только идеологическая, но и терминологическая неразбериха стоит за явлением племенизма. Поэтому Леонтьев и Шпенглер всячески уточняли национальную терминологию, — для того, чтобы не получалось таких недоразумений, как произошедшее с Питиримом Сорокиным, который долгое время полагал, что национальности не существует как таковой и "то, что обозначается этим словом, есть просто результат неглубокого понимания дела" (38), тогда как, в действительности, по справедливому выражению И. Ильина, национальное чувство не только объективно-реально, и "не чуждо добру и справедливости и праву, … но есть одно из высших проявлений духовности на земле" (39). Читая работы В. С. Соловьева, Леонтьев постоянно недоумевал по поводу либерального искажения национального вопроса даже в сознании столь значительного ума. Обратив внимание на слова Владимира Сергеевича: "что же? или христианство упраздняет национальность? Нет, но сохраняет ее. Упраздняется не национальность, а национализм", Леонтьев поставил знак вопроса, ибо в этих двух предложениях бездна неясностей, завязанных на неразличении положительного (традиционного) национализма и отрицательного "национализма" — племенизма (40).

Явление племенизма многогранно, поэтому необходимо обозначить основные его разновидности. Сам по себе, племенизм, по однозначному мнению Леонтьева и Шпенглера, является парой к таким видам нетрадиционной реакции уставшей цивилизации на собственный надлом как либеральная демократия и социализм. Другими словами, либеральное происхождение племенизма не вызывает сомнений — он есть одновременно реакция на либеральное уравнивание наций, и логичное развитие принципа свободы всего и вся — индивидуума, полов, наций, ибо национальное начало, взятое "вне религии, есть не что иное, как все те же идеи 1789 года, начала всеравенства и всесвободы, те же идеи, надевшие лишь маску мнимой национальности" (41). Кровавая сущность племенизма не должна смущать нас в этом понимании, ибо граница между моим "я" и "я" моего соседа в либерализме просто не существует, а стало быть любые средства для моего "освобождения", как бы они не были плачевны для соседа, для меня априорно хороши. Как пишет Н. А. Нарочницкая, идентифицируясь с мнением немецкого исследователя: "с тезисом Нольте, что явление фашизма возможно только в либеральном обществе, которое порождает крайности — коммунистические и фашистские, нельзя не согласиться" (42).

В зависимости от того в каком государственном состоянии находится нация — объединенном или раздробленном, таким образом она и ведет себя в условиях племенизма. Объединенная нация в этом случае пытается проявить себя, раздробившись на отдельные области (сепаратизм; например, в России так произошло с малороссийской частью русской нации, а в Испании — с басками), а раздробленная напротив — за счет скорейшего слияния по признаку крови (так называемый принцип "национальных государств"; в Европе такая судьба постигла немцев и итальянцев). Как подметил В. Розанов, — все обобщить, как и "все разорвать на отдельные миры и в каждом из них поставить центром личное "я" — это лишь две стороны кризиса европейской цивилизации (43).

В свою очередь, если племенизм — есть положение нации по отношению к самой себе, то вслед за этнической гордыней возникает и закономерное следствие этнического презрения к другим. Такая сторона племенизма здесь именуется расизмом. Непосредственно связанное с ним явление — это колониализм (если моя нация "лучше", а нация соседа "хуже", он — зря занимает землю, не пользуется ресурсами в должной мере, чего добру пропадать и т. д.) При этом, говоря о конкретно-национальных проявлениях расизма логично употреблять префикс "фобия", а характеризуя реакции на него унижаемого народа нужно выделить два их типа — пассивную и активную. Активная реакция — это собственно вторичный племенизм, в котором как и в первичном, два основных вида проявления. Это такие схожие реакции отторжения и выделения как антиколониализм и "международный терроризм", а также реакции объединения, представленные целым рядом пан-измов (пантюркизм, панисламизм и т. д.; также весьма по разному проявившихся). В качестве иллюстрации можно сказать, что европейский племенизм для русской цивилизации является славянофобией и русофобией, пассивная реакция русской нации — это, в терминологии Данилевского, европейничанье, а активная реакция — панславизм.

Нельзя не отметить, что племенизм, помимо прочего, обусловлен непониманием двух вещей. В современном мире считаются априорными истинами два тезиса — негативность политической зависимости народа и, наоборот, необходимость "национального самоопределения". Но это не так, что собственно говоря еще раз подтверждает либеральное происхождение нацизма и иже с ним, так как речь здесь ведется о положительной и безграничной свободе, и сугубо отрицательной дисциплине. Разберем эти явления.

Данилевский говорил о политической зависимости как о "историческом воспитании народа", об аскезе, заключающейся "в различных формах зависимости, которую выдерживает народ, предназначенный для истинно исторической деятельности". Великое психологическое значение этого явления заключается в том, что зависимость приучает народ подчинять свою волю какой-либо другой (пусть даже несправедливой), что полезно как умение подчиняться той воле, которая стремится к общему национальному благу. Понятия "расцвета" и "нации" всегда связаны с дисциплиной, — сословной, налоговой, военной, служебной и т. д., то есть с тем формообразованием, без которого не сможет развиться и содержание. Но раз искусство дисциплины придается народу временной зависимостью, то это, по яркому сравнению Николая Яковлевича, странствование по пустыне, которым народ ведется из состояния простоты в обетованную землю цветущей сложности, и называется "историческим воспитанием народа" (44). Нужно понимать, что привитие временными покорителями умения повиноваться, не значит привитие ценностей покорителя. Завоевателя в первую очередь интересует расширение территории, и потому угасание народа под завоевателем — есть признак исторической судьбы, слабости народа, несвоевременного покорения, а никак не всецелая вина завоевателя. Как писал Леонтьев, это "общее правило: что воспитание людей какой-нибудь нации учителями другой, более старой и более ученой нации никак не влечет за собою неизбежно подчинение интересов этой младшей и новейшей нации интересам ее воспитательницы" (45). Так что, в свете цивилизационной историософии, временная зависимость молодой нации может нести и положительный эффект. Он проявляется в том, что скопленная за века зависимости потенция, бурно проявляет себя во время объединения нации (как это и имело место в истории России, освободившейся от татаро-монгольского ига), или только некоторых ее областей (как это было в Элладе и Европе).

Чтобы понять, в каком случае зависимость полезна, а в каком — нет, нужно вспомнить о трехстадиальности исторического развития: значение политической независимости разнится в зависимости от периода, в котором находится цивилизация: плоды завоевания зависят от того, "в какой возраст нации и при каких обстоятельствах подпадает она под чужое иго" (46). Здесь не ставится под сомнение необходимость государства как признака цивилизации: государство, как "тело", форма цивилизации — необходимый атрибут самобытного исторического типа. Как писал Данилевский, не существует ни одной цивилизации, которая бы зародилась и развилась без политической самостоятельности. Это закон исторического развития: "дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью" (47). Под сомнение ставится лишь необходимость государственного суверенитета во все периоды развития.

Если народ, завоеван "слишком поздно", то есть в третьем периоде, — тогда, когда национальная идея его уже износилась, то он, иногда, сохраняет свои особенности и под игом ("достигнув уже известной силы, цивилизация может еще несколько времени продолжаться и после потери самостоятельности" (48), но уже никогда достойно не выступит на театре истории.

Если народ завоеван "вовремя", то есть как можно ближе ко второму периоду, — тогда, "когда особенности его уже окрепли, но еще не износились, — и под игом будет обнаруживать очень долго признаки культурной жизни своей и, даже сбросив иго, разовьет свои национальные дары с небывалой дотоле силой". Нередко, развивал эту мысль Константин Николаевич, "под временным игом происходит та благотворная приготовительная работа национальных сил, которая приводит позднее эти силы к самому пышному расцвету". Это — тойнбианский стимул страдания: в тяжких условиях зависимости, "под влиянием общей скорби укрепляется в такой (вовремя порабощенной) нации то внутреннее единение умов и сердец, которое позднее, после свержения ига, после изгнания иноземцев (или иноверцев) — способствует установлению и внешнего государственного единства". Происходит единение нации, вдохновление народной поэзии: "эти стоны печали или восхваления борьбы не только оставляют неизгладимый след на всей позднейшей национальной литературе, но и сами по себе служат ее украшением" (49). Конечно же, пример зависимости цивилизации, которая находилась на полпути к эпохе расцвета, это Россия. Как писал о русском народе В. Г. Белинский, "Византия завещала ему благодатное слово спасения, оковы татарина связали крепкими узами его разъединенные части, рука ханов спаяла их его же кровию" (50).

И наконец, писал Данилевский, если народ завоеван "в раннем возрасте развития, то, очевидно, что самобытность … должна погибнуть" (51), а Леонтьев в свою очередь полагал, что "народ, подчиненный завоевателю слишком рано, не дорастает до национально-культурного состояния, не успевает выразить в истории свои национальные особенности" (52). И такой народ, чаще всего, остается лишь "этнографической примесью" истории: возможно прекрасной культурой, но никогда цивилизацией.

Перейдем к рассмотрению другого неоднозначного явления — национального объединения. Здесь обнаруживается актуальность такого историософского понятия как "синхронизм". Дело в том, что Леонтьев был далек от отрицания положительной национальной эмансипации (например, Россия в свое время также прошла через это). Но в том-то и дело, что слияние разрозненных областей какой-либо цивилизации в одно государство, как бывает вызвано различными причинами — в разные периоды развития, так и несет за собой различные последствия. То есть, объединение России в XV–XVI веках и централизация Китая "сражающихся царств" под жесткой рукой Цинь Ши-Хуанди, — это полюсное явление по отношению к современному объединению Европы. Разница в том, что два первых объединения — признаки национального роста на подходе к периоду цветущей сложности, а два последних — признаки вторичного смесительного упрощения. Леонтьев писал, что "в те времена, когда освобождающиеся от чуждой власти народы были руководимы вождями, еще не пережившими "веяний" XVIII века, — эмансипация наций не только не влекла за собой ослабления влияния духовенства и самой религии, но имела даже противоположное действие: она усиливала и то и другое". Потребности "русской племенной эмансипации" во времена великих князей XIV–XV веков сочетались с правами веры, тем, что Владимир Соловьев назвал "Боговластием", и освобождение русской нации от татарского ига и последующее объединение не повлекло за собою ни религиозного индифферентизма высших классов, ни общего космополитизма. В XIX веке, напротив, на первый план выходят "права человека, права народной толпы, права народовластия", и это, конечно, большая разница (53).

Одно место из переписки царя Иоанна IV с князем Курбским чрезвычайно ценно для этого анализа, равно как и для рассмотрения всякой зависимости и эмиграции (в том числе "внутренней"), то есть тех ситуаций, в которых человек или целый народ оказывается перед выбором — остаться и пострадать, или уйти и сохранится в физической невредимости. Русский царь писал "первому диссиденту": "Аще праведен и благочестив еси, по твоему гласу, почто убоялся еси неповинныя смерти, еже несть смерть, но приобретение (мученического венца. — М. Е.-Л.)?" (54). Не только кончина мучеников первых веков христианства и новомучеников советского периода, но и жизнь многих "простых" русских людей — в тяжелейших условиях, но зато на родине, служат для традиционного сознания ответом на этот вопрос. Очень удачно его сформулировал замечательный современный мыслитель Леонид Бородин: "эмиграция, в сущности, есть всегда побег, в известной степени уклонение, потому что всегда имеется альтернатива: остаться и бороться, бороться и погибнуть. Кто рискнёт утверждать, что эта альтернатива противоестественная человеку? История показывает, что она, наоборот, человеку присуща и органична" (55). Здесь всегда есть не только выбор, но и некоторая сомнительность того помысла, который побуждает бежать от болезненных обстоятельств, чаще всего жертвуя собственным национальным достоинством. Поэтому кровавые освободительные движения (56) и всякого рода эмиграция есть только вариации на тему тойнбианского "ухода" от реальности, за которым "возврат" уже не возможен. В любом случае, практикуется уход от вызова. Похожим образом, в письме племяннице, характеризовал свою жизнь Константин Леонтьев: "я даже рад моей болезни горла без помыслов больше, чем моему здоровью с помыслами" (57). Это очень верное христианское чувство — разделение духовной и телесной субстанций человека. И здесь можно сказать, что за побегом (от турка ли, или от немилостивого правителя) таится какая-то слабость, немощь периода упростительного смешения, вызванная нетрадиционными "помыслами".