157556 (Генезис общественно-политической концепции Н.Я. Данилевского), страница 2

Принято считать, что основным моментом в разногласиях славянофилов и западников была оценка реформ Петра I. Но это носило внешний характер. Глубинные расхождения касались отношения к западноевропейскому секулярному просвещению, культуре. Славянофилы также были сторонниками просвещения и науки. Но с их точки зрения, в нем необходимо было искать истинную народность, адаптировать его к местным условиям, а не копировать слепо западные образцы.

Многие исследователи русской философской мысли XIX века отмечают близость концепций ранних западников и славянофилов. Так, В.В. Розанов писал об отношении к Европе Н.Н. Страхова: «Именно вникание в духовную жизнь Европы, долгое и постоянное вращение в сфере ее идей и интересов, произвело в конце концов и его собственное (Страхова – Авт.) отчуждение от нее» [8, 26 – 27]. Именно близко познакомившись со всеми сторонами жизни Европы, подобно Ф.М. Достоевскому, Ю.Ф. Самарину, славянофилы имели достаточно оснований для своей критики.

В той же мере этот тезис применим и к ранним западникам 1830 – 1850 г.г., в частности к А.И. Герцену. Он долго прожил в эмиграции в Европе и не понаслышке знал все ее плюсы и минусы. Б.П. Балуев приводит интересный факт. «Славянофильской реабилитацией» А.И. Герцена занялся не кто иной, как Н.Н. Страхов, опубликовавший вслед за «Россией и Европой» в своем журнале «Заря» статьи, раскрывающие ту сторону творчества А.И. Герцена, которая пересекалась с идеями Н.Я. Данилевского. Н.Н. Страхов хотел таким образом показать, что признанный авторитет западнического лагеря выступал по вопросам отношения к Европе во многом со сходных Н.Я. Данилевскому позиций. Б.П. Балуев резюмирует: «Во всяком случае, многие мысли Герцена на тему «Россия и Европа» весьма созвучны содержанию книги Данилевского» [1, 214].

Конечно, нельзя сводить воедино воззрения Н.Я. Данилевского и А.И. Герцена. А.И. Герцен, например, видел в русской общине именно то самое патриархальное проявление русского коммунизма, что являлось, по его мнению, несомненным преимуществом перед Западом. Н.Я. Данилевский же категорически не был согласен нарядить русскую общину в социалистические одежды. Следует также помнить, что А.И. Герцен был атеистом, и его критика папизма, иезуитства, на первый взгляд весьма схожая со славянофильской критикой латинства, исходит из совершенно других соображений.

Весьма интересно мнение о А.И. Герцене и его критике современной ему Европы Константина Леонтьева, критиковавшего слепую веру либералов в прогресс, демократию, нападающих на традиционные устои общества, такие как монархия, религия, народность. К.Н. Леонтьев отвечает одному из своих оппонентов: «Удивительно! Откуда у людей мыслящих и даровитых это ослепление, вера в демократический прогресс как во что-то несомненно хорошее? Как же не похвалить при этом Герцена за его насмешки над республиканской ортодоксией! Противоречия Герцена самому себе в подобных случаях делают ему великую честь» [5, 184].

Вообще отношения славянофилов и западников (не нигилистов 1870-х г.г.) прекрасно выразил А.В. Белов: «К России – невесте, к России – женщине мыслители XIX – XX в.в. испытывали безотчетно сильное и страстное чувство любви. Герцен, например, уподоблял эту любовь Янусу, двуглавому орлу, смотревшему в разные стороны. Если славянофилы любили Россию как мать, то западники как дитя» [2, 92].

Вопрос влияния Г. Рюккерта на возникновение концепции Н.Я. Данилевского как основной аргумент критики В.С. Соловьева

По сей день не утихают споры вокруг проблемы влияния книги немецкого ученого Генриха Рюккерта «Учебник всемирной истории в органическом изложении» (Heinrich Rückert. Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung), вышедшей в Лейпциге в 1857 году, на становление идей Н.Я. Данилевского. Как ни странно, первым этот вопрос поднял горячий сторонник Н.Я. Данилевского Н.Н. Страхов, который писал в предисловии к России Европе»: «Так как мысль о культурно-исторических типах внушается самим фактами истории, то зачатки этой мысли можно встретить у других писателей; укажем на Генриха Рюккерта, составившего самый глубокомысленный из всех существующих обзоров всеобщей истории (Lehrbuch der Weltgeschichte, Leipz., 1857). Но один Н.Я. Данилевский оценил все значение этой мысли и развил ее с полной ясностью и строгостью. Рюккерт не только не положил ее в основание своего обзора, а говорит об ней лишь в прибавлении (Anhang), в конце второго тома» [11, ХХХ].

Не менее страстный противник Н.Я. Данилевского В.С. Соловьев развил и по-своему интерпретировал этот тезис, заявив, что «Россия и Европа» является не более, чем «русским списком с немецкого оригинала». Вообще этот мыслитель в своей критике идей панславизма подвергал Н.Я. Данилевского ожесточенным нападкам, заявляя, например, что «эта книга, в сущности, могла представлять собою лишь литературный курьез, за который она и была принята при своем появлении всеми компетентными людьми» [10, 534]. Но, несмотря на всю критику, даже В.С. Соловьев вынужден был признать, что «независимо от оценки его историко-публицистического труда должно признать в Н.Я. Данилевском человека самостоятельно мыслящего, сильно убежденного, прямодушного в выражении своих мыслей» [10, 414].

Однако посмотрим в корень этой проблемы. В.С. Соловьев буквально обвинил Н.Я. Данилевского в плагиате, в том, что он якобы полностью позаимствовал свою теорию культурно-исторических типов у немецкого ученого Г. Рюккерта. Так ли это? Многочисленные исследования отечественных и зарубежных ученых говорят нам о том, что это совсем не так. Так, крупный американский исследователь панславизма Роберт Мак Мастер, проведя сравнительный анализ текста книги Рюккерта и перевода отрывка из этой книги, выполненного В.С. Соловьевым, пришел к выводу, что В.С. Соловьев исказил перевод, подстроив его таким образом, чтобы сходство мыслей Н.Я. Данилевского и Рюккерта было как можно более выпуклым [15, 240]. Эти доказательства сходства В.С. Соловьев считал «несомненными», говоря в своей статье «Немецкий подлинник и русский список»: «Приводим почти дословно главные рассуждения Рюккерта, в которых читатели книги «Россия и Европа» могут узнать знакомую теорию – только в приличной европейской одежде вместо дырявого татарского халата» [10, 568]. Слова «почти дословно» сразу наводят на мысли об искажении, поскольку грамотный перевод «почти дословным» быть не может. В одной из своих книг А.В. Белов приводит два перевода одного отрывка из книги Рюккерта, выполненный Н.Н. Страховым и В.С. Соловьевым. Они показывают то, что фактически В.С. Соловьев пошел на подлог, специально изменив перевод Рюккерта [2, 68 – 69].

Для окончательного установления истины обратимся к книге Генриха Рюккерта, необычайно редкой сегодня в России. Нами не было установлено ни одного случая употребления автором «культурно-исторический тип», «культурный ряд». Г. Рюккерт употребляет термин «культурная история» (Kulturgeschichte), «культурно-исторический» (kulturgeschichtlich) в следующем аспекте. Это – «совокупность явлений, в которой проявляется самостоятельность и самобытность высшего предназначения человечества» [14, III]. Человечество для Г. Рюккерта – органическое единство [14, III]. Мировая история для Г. Рюккерта – это ряд культурных рядов, которые, развиваясь параллельно друг другу, ведут человечество к единой цели. Цели мировой истории у Г. Рюккерта посвящена целая глава в первом томе его книги [14, 49]. Помимо этого Г. Рюккерт признает факт начала истории для всего человечества. Это наглядный признак линейности развития человечества. В сущности можно назвать Г. Рюккерта младогегельянцем, поскольку он аналогично Гегелю считал западноевропейскую цивилизацию вершиной развития человечества. При этом история у Г. Рюккерта – некая метафизическая реальность, где человек «входит в историю» [14, 3]. Само человечество рассматривается Г. Рюккертом как индивид. Г. Рюккерт аналогично Гегелю разделяет народы на исторические и неисторические, причем он утверждает, что «неисторический индивидуум является в некотором смысле преградой на пути исторического развития» [14, 43].

Таким образом мы видим, что на самом деле сходств между концепцией Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского в сущности очень мало. Б.П. Балуев даже утверждает: «Страхов приходит к твердому выводу: «По моему убеждению, Данилевский даже вовсе не читал и не знал книги Рюккерта»… Ни в терминологии, ни в формулировках своих положений или делаемых самому себе возражений, нигде не видно, чтобы писавшему Россию и Европу» были знакомы мнения Рюккерта» [1, 158 - 159]. Как справедливо заметил А.В. Белов, «Соловьеву…сильно хотелось найти у Рюккерта теорию Данилевского, но ему мешал немецкий подлинник, в который он посчитал возможным для пояснения тяжело написанного текста вставить несколько добавочных слов, и он вместе с термином Рюккерта поставил и термин Данилевского» [2, 70].

Какова была причина этого? Дело в том, что национально окрашенная теория Н.Я. Данилевского никак не вязалась с теократической идеей В.С. Соловьева. И поэтому В.С. Соловьев старался всеми силами опровергнуть теорию культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Свою теорию В.С. Соловьев провозгласил «крылатой», а теорию Н.Я. Данилевского «ползучей». По мнению, В.С. Соловьева, «ползучие» теории держатся за традиции общества, за его изначальные устои и якобы никогда не поднимаются над обыденной жизнью. Очевидно, «ползучесть» теории культурно-исторических типов В.С. Соловьев видел в бережном отношении Н.Я. Данилевского к православию, к крестьянской общине, к самоотверженной защите интересов России. Как писал К.Н. Леонтьев о полемике Н.Я. Данилевского с В.С. Соловьевым, «крылатая» теория потому та, которая наименее связана с прошедшим, с историей, с бывшим и существующим; «ползучая» – связана теснее мыслями своими с этим существующим и прошедшим, с этим уже бывшим в истории или пребывающим в ней» [6, 300]. Как заметил Б.П. Балуев, «теорию Данилевского Соловьев обозвал «ползучей» только потому, что она мешает его «крылатой» мысли о теократии» [1, 165].

Приведем весьма интересное мнение продолжателя дела Н.Я. Данилевского К.Н. Леонтьева о полемике В.С. Соловьева с Н.Я. Данилевским: «Надо прежде всего поколебать основы того учения, которое зовется «славянофильством», и поразить именно тех из его представителей, у которых эти основы выражены яснее, точнее, научнее, чем у других…пошатнуть более доступные опоры; потрясти основание собственно культурных надежд; надо развенчать Данилевского и обезнадежить раз навсегда его учеников и поклонников» [6, 292 – 294].

Следует заметить, что спор Н.Я. Данилевского и В.С. Соловьева выходил далеко за рамки диспута о влиянии книги Г. Рюккерта на возникновение концепции культурно-исторических типов. Это был спор о судьбах России, о судьбах всего человечества. И концепция Н.Я. Данилевского, и концепция В.С. Соловьева отличались ярко выраженным мессианизмом. Вот как обозначал суть их полемики К.Н. Леонтьев: «Нужен новый культурный тип; но славяне ли разовьют его, как надеется Данилевский? Можно ожидать обновления теократического начала, но будет ли эта теократия непременно римско-католическая, как верит Влад. Соловьев? Вот два вопроса! Что славяне, с Россией во главе, произведут на время некоторое уклонение в русле всемирной, уже истощающей свои силы, уже стареющей истории, это довольно правдоподобно…» [6, 315 – 319].

Действительно, оба автора были убеждены в том, что у России особое призвание мирового масштаба. Однако слабым местом, при всей своей поддержке самой идеи Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьев считал необоснованную веру панславистов в политическую зрелость западных и южных славян и связанное с этим стремление как можно быстрее окончательно решить Восточный вопрос путем исключительно национальной политики. Он писал: «Политика племенная, обыкновенно называемая национальной, есть не что иное, как слепое орудие все той же всесветной революции… В частности потому и для нас политика чисто-славянская есть политика революционная, космополитическая,.. мы впредь должны смотреть на панславизм как на дело весьма опасное, если не совсем губительное!.. Если славянофилы не желают повторять одни только ошибки Хомякова и Данилевского,.. а намерены служить их главному, высшему идеалу, то есть национализму настоящему, оригинальному, обособляющему и утверждающему наш дух и бытовые формы наши, то они должны впредь остерегаться слишком быстрого разрешения всеславянского вопроса» [7, 188 – 189].