157418 (Становление логической философии), страница 2

Стихийное развитие отношения бытия и мышления, достигнувшего определенного различия, есть предпосылка философии, которая снимает это различие, выясняя всеобщее основание тождества. Это всеобщее основание есть основание взаимодействия бытия и мышления. Поэтому всеобщее основание признается первичным, объективно существующим первоначалом, первопричиной, которой и объясняется тождество бытия и мышления. С момента возникновения, хотя историческая видимость этому противоречит, философия имеет предметом не бытие само по себе, не мышление само по себе, а отношение бытия и мышления, то отношение, через которое проявляется и определяется всеобщее основание их тождества. Это отношение мышления и бытия, ставшее предметом мышления, есть отношение субъекта и объекта. Философия начинается не как стихийное отношение мышления и бытия, а как познание этого отношения, не как процесс истины, а как познание истины, отношения субъекта и объекта. Но исследуя отношение субъекта и объекта, философия определяет всеобщее основание этого отношения. Исследуя истину, философия становится процессом истины, процессом выражения определенности всеобщего основания тождества бытия и мышления в определениях мышления.

Развитие мышления достигается только в процессе раскрытия определенности бытия. А без развития мышления, хотя оно в своем единстве с бытием стало уже предметом мышления, нет и противоположности мышления и бытия, субъекта и объекта. Философия, познавая отношение субъекта и объекта, мышления и бытия, не исследует поэтому истинности определений мышления, а всеобщее единство бытия и мышления односторонне рассматривает только в определениях бытия. Таково наивное, но правильное начало философии. Хотя мышление имеет своим предметом единство бытия и мышления, это единство выступает еще только в определениях бытия. Это отношение есть основной момент предмета античной философии, которая знает всеобщее как неразвитое единство субъекта и объекта, мышления и бытия.

«Греческое философствование, — правильно заметил Гегель, — непосредственно потому, что оно не принимает во внимание эту противоположность бытия и мышления, она еще не существует для философии. Философствуют, мыслят, рассуждают посредством мыслей; так что в мышлении содержится бессознательная предпосылка, что мышление есть также и бытие»

Непосредственное единство субъекта и объекта, мышления и бытия, выступившее в определениях бытия, является необходимой ступенью всеобщей диалектики. Но вследствие непосредственности отношения мышления и бытия, присущего этой начальной ступени развития предмета философии, определение всеобщего единства оказывается непосредственным. Хотя познание всеобщего на этой ступени и опосредствовано исследованием отношения субъекта и объекта, мышления и бытия, но эта опосредствован-ность сама еще непосредственна, абстрактна, неразвита. Эта непосредственность отношения бытия и мышления порождает историческую видимость, будто философия имеет дело непосредственно с первоначалом, а сама является натурфилософией. Философия уверена, что сущее, лишь постигнутое мышлением, есть истинное единство субъекта и объекта, мышления и бытия. Поэтому античная философия не имеет сознательной всеобщей диалектики бытия и мышления, той диалектики всеобщего единства, которая требует развития моментов единства до противоположности и ее снятия в конкретном единстве.

Диалектика непосредственного единства субъекта и объекта, мышления и бытия, получившая глубокое выражение в логосе Гераклита и едином Платона, в средние века достигла ступени противоположности. Единое перешло в противоположность, которая образует предпосылку конкретного единства. Философия нового времени исходит из противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, пытаясь постигнуть их единство. Но так как каждый момент противоположности есть в себе самом противоречие, то развитие единства осуществляется различным способом. Бэкон и Локк пытаются постичь единство субъекта и объекта, исходя из предпосылки, что существуют только единичные вещи, которые познаются посредством восприятия и опыта. Так как всеобщее не существует внешним образом и его нельзя познать посредством анализа, абстрагирования и обобщения, то эмпиризм отрицает всеобщее или признает его непознаваемым. Поэтому Декарт и Спиноза стремятся достигнуть единства субъекта и объекта в субстанции. Однако субстанция остается у них неопределенным, абстрактным единством, хотя единство противоположностей в себе самом есть противоречие и поэтому необходимость развития. Эта проблема диалектического единства противоположностей выступила в немецкой философии. «Задача этой философии, — отмечает Гегель особенность немецкой философии, — определяется в том направлении, чтобы сделать предметом и постичь само то единство мышления и бытия, которое есть основная идея философии, т. е. осмыслить внутреннее необходимости, понятие» 2.

Познание диалектики конкретного в себе самом всеобщего единства противоположностей субъекта и объекта, мышления и бытия является высшей ступенью развития всеобщей диалектики. Диалектика всеобщего должна обнаружить себя не только основанием, но и результатом диалектики субъекта и объекта, мышления и бытия. Это может происходить лишь таким образом, что объект становится субъектом, а субъект — объектом. Субъект и объект, мышление и бытие являются лишь особенными формами всеобщего единства. Каждый из этих двух моментов переходит в свою противоположность, и только в этом переходе раскрывается лишенное односторонности всеобщее единство субъекта и объекта, мышления и бытия. Но каждый момент переходит в свою противоположность лишь тогда, когда он уже развит до тотальности своей определенности. Поэтому Кант и особенно Фихте развили сперва конкретность, тотальность формы мышления, остановившись на противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия. Всеобщее выступило в форме субъективности. Но благодаря этой тотальности формы мышления Шеллинг перешел к рассмотрению тотальности определений бытия, а затем к абсолютному единству субъекта и объекта, мышления и бытия в абсолютном.

Абсолютное единство, односторонне понятое как индиффе-ренция, лишено в себе противоречия, необходимости развития. Шеллинг оказался поэтому не в состоянии выразить единство субъекта и объекта, мышления и бытия как необходимый результат диалектики всеобщего единства, определяющего себя к развитию противоположности, снятие которой обнаруживает истинность конкретного единства. Заслуга Шеллинга состоит в том, что всеобщее, истину он понимает как конкретное, как единство противоположностей субъекта и объекта, мышления и бытия. Каждый из этих моментов не существует вне своей противоположности. Но само это единство остается абстрактным тождеством, которое навязывается определенности сущего как внешняя схема, а не развивается как результат самоопределения, диалектики всеобщего. Необходимо было понять всеобщее не только как неподвижную субстанцию, но как противоречие.

Это совершается только в философии Гегеля. У Канта, Фихте, Шеллинга, несмотря на отличие этих форм философии друг от друга, всеобщее единство понимается как абстрактное тождество, как тождественная себе самой всеобщая сущность, вне которой находится всякое различие. Поэтому они не справляются с диалектикой всеобщего и особенного, с саморазвитием всеобщего в особенное и снятием особенным себя самого во всеобщее. Всеобщее делается исходным пунктом, но не раскрывается как результат его собственной диалектики. Это метафизическое понимание сущности бытия впервые преодолено Гегелем, философия которого познала всеобщее как конкретное в нем самом и благодаря этому выступила выражением диалектики всеобщего, которое он определяет как абсолютную идею бытия и мышления.

Такая трактовка всеобщего единства бытия и мышления резко отличает Гегеля от его предшественников. Он не признает, что абсолютное, всеобщее, может быть односторонне определено как бытие или мышление, так как односторонность оказывается на деле лишь дуализмом мышления и бытия, которые в своей противоположности только и могут быть едины. Но Гегель не признает и единство, в котором уничтожено всякое различие бытия и мышления. Так как единство есть единство противоположностей бытия и мышления, то это единство оказывается конкретным всеобщим в самом себе. Всеобщее единство есть противоречие, которое определяет всеобщее к развитию всякой определенности бытия и мышления, а развитие этой определенности снимает себя в конкретном всеобщем единстве. Бытие оказывается становлением понятия, а становление понятия оказывается тождественным сущности бытия. Этот развивающийся процесс тождества Гегель называет абсолютной идеей, а свою философию, которая выражает диалектику абсолютной идеи, он определяет как абсолютный идеализм.

Каждая часть философии в системе Гегеля — наука логики, философия природы и философия духа — выражает абсолютную идею в ее особенной определенности, как особенный момент целого. А так как каждый момент есть в самом себе тотальность определенности, то все три момента образуют единое развивающееся целое философской идеи. Логика есть наука об идее в себе и для себя, т. е. о чистой идее, как она проявляется в стихии мышления в ее собственных определениях и законах, которые она дает себе сама, а не имеет заранее. Логика есть поэтому основная часть системы Гегеля. Философия же природы есть наука об идее в ее инобытии. Философия познает здесь только идею, но идея существует и развивается в природе в Форме внешнего обнаружения, принимая облик естественной неохрдимости. Философия духа есть наука об идее, возвращающиеся в себя из своего инобытия в природе, из формы природной необходимости в форму свободы. Различия трех частей философии вызваны, таким образом, определениями самой абсолютной идеи, которая сохраняет себя только в своих превращениях, где каждая форма столь же необходима, как и ограничена и потому преходяща. Но лишь в логике всеобщая диалектика выступает в адекватной себе форме.

Для усвоения логики Гегеля важно не упускать из виду, что во всех ее частях, на которые различает себя идея в себе и для себя, имеет место учение о понятии. Бытие есть понятие в себе, сущность есть для себя бытие и видимость понятия, а понятие есть понятие в себе и для себя. В учении о бытии, которое содержит ступени качества, количества и меры, каждая ступень представляет собой развивающуюся тотальность определенности, благодаря чему только и совершается переход от одной ступени к другой. Качество есть тождественная с бытием определенность. Но только достигнув определенности всех моментов бытия, наличного бытия и для себя бытия, качественная определенность переходит в определенность как снятую, т. е. в бытие как количество. Количество есть внешняя бытию, безразличная для него определенность. Чистое количество, достигнув определенности ограниченного количества и степени, возвращается к качеству, выступая как качественно определенное количество, т. е. мера. Следует усвоить, что противоречие составляет диалектику качества и количества. Так как процесс меры есть взаимный переход качества и количества, то определенность бытия снимает себя в сущность. В диалектике качества, количества и меры рассмотрен один из ее основных законов.

В учении о сущности излагается второй основной закон диалектики, согласно которому противоположности сущности не переходят, а взаимно проникают друг в друга. Сущность есть рефлексия, возвращение к себе и удвоенность в себе самой благодаря тому, что непосредственное бытие низведено собственным развитием к видимости. Противоречие, присущее бытию, принимает теперь развитую форму, рефлектированную в себя. Поэтому при изучении сущности, которая проходит ступени рефлексии сущности, явления и действительности, следует особое внимание обратить во всех этих формах на диалектику противоречия, которое ведет от необходимости к свободе. В связи с этим важно усвоить, что тождество сущности с собой есть не непосредственное, а рефлектированное отношение. Этим выражена конкретность сущности в себе самой уже в простейшей ее определенности. Благодаря этому отрицательному отношению с собой сущность выступает как тождество, различие и основание, которое снимает себя в существовании и вещи. Здесь важно рассмотреть отношение материи и формы, противоречие которого делает видимость сущности явлением,

При изучении явления следует усвоить, что развитие противоречия есть то, благодаря чему сущность является, выступает как существование, которое имеет основание не в себе самом, а в другом. Отношение явления с собой выступает как форма и содержание, а в развитой определенности форма есть закон явлений. Это отношение развертывается далее как отношение целого и частей, силы и ее обнаружения, внутреннего и внешнего, тождество которых есть действительность. Здесь важно усвоить возможность и случайность как моменты действительности, которая через условие и реальную возможность выступает как развитие необходимости, абсолютное отношение. В непосредственной форме это отношение есть отношение субстанции и акциденций, а как отличие в себе самой она развивается в отношение причины и действия, тождество которых есть взаимодействие. Это тождество есть развитая необходимость, в которой каждый момент в отношении с другим соединяется с самим собой. В этом Гегель видит переход субстанции в понятие, а необходимости в свободу, последовательно проводя точку зрения абсолютного идеализма, которая наиболее ясно выступает в трактовке понятия, проходящего ступени субъективного понятия, объекта и идеи.

Называя понятие субъективным, Гегель дает повод к путанице, вызывая представление, будто речь идет, как у Канта, о формах понятия, суждения и умозаключения, присущих субъективному мышлению и лишенных всякого содержания. На деле же понятие есть для Гегеля тотальность всех снятых уже определений бытия и сущности, следовательно, всецело конкретное, принцип всякой жизни. В природе ступени понятия соответствует органическая жизнь. Если диалектика бытия есть переход в другое, а диалектика сущности есть видимость в другом, то диалектика понятия представляет собой развитие, так как полагается лишь то, что уже имеется в понятии в себе. Гегель отрицает точку зрения эмпиризма, согласно которой субъективная деятельность мышления посредством анализа, абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятие. Понятие есть не внешнее общее, а внутреннее всеобщее. Но он отвергает и точку зрения субъективного идеализма Канта, согласно которому понятия изначально принадлежат субъективному мышлению. Понятие для Гегеля есть объективное всеобщее, а вещи представляют собой лишь то, что они есть благодаря деятельности присущего им понятия.