157410 (Вне сознания: Кант и Якоби), страница 2

Все эти противоречия с необходимостью порождаются самим исходным замыслом, самой идеей "априорного" знания. Они будут присущи любой возможной "априорной" системе, потому что никакая "чисто априорная" система знания невозможна. Чисто априорное познание, чисто априорный синтез были бы творением из ничего. Такая система познания была бы возможна лишь в том случае, если бы мы, подобно Богу, сами творили бы целиком и полностью познаваемый таким образом "мир". Не случайно позднее Шеллинг и Гегель видят в абсолютном познании человека (в своих системах) - самопознание Бога. Но если философ мыслит более трезво, не страдает манией величия и не претендует на то, чтобы стать новым Моисеем, через которого Бог даёт новое, теперь уже философское Откровение, то он должен стремиться растворить мир в своих собственных субъективных "представлениях". Вот почему неудержимая тяга к строго научному, аподиктическому, а тем самым и априорному знанию с непреодолимой силой тащит Канта, а затем и всех приверженцев трансцендентальной философии, к идеализму.

Идеализм - главный недостаток "критической" философии, ещё более существенный, чем её непоследовательность. Суть идеализма Якоби усматривает в том, что Кант, придерживаясь философской традиции, отрицает существование восприятия в собственном смысле слова, поскольку чувственные представления, по его словам, вообще говоря могут относиться к предметам, существующим независимо от представлений, но они не содержат в себе ровно ничего из того, что присуще этим предметам самим по себе[197]. Что же касается предметов в эмпирическом смысле, т.е. тел в пространстве и времени, то так называемое "восприятие" согласно Канту есть лишь отнесение ощущений к некоемому мыслимому X. Мы сами создаём из многообразия ощущений в собственном воображении различные "предметы". Причём Кант использует глагол dichten, который означает именно "творить", "сочинять", "придумывать". Предмет "воображается" нами, хотя тот "материал", из которого мы его сочиняем, "дан" нам совершенно "независимо" от всякого воображения. Кант отрицает существование восприятия в собственном смысле этого слова потому, что в согласии почти со всей философской традицией он убеждён, что непосредственно нам даны исключительно собственные представления. Но любое недоверие к достоверности чувственного восприятия и соответственно попытка опереться на мышление, на теоретизирование в поисках "подлинной" реальности неумолимо ведёт в "западню" идеализма. Если мы принимаем нечто "третье" между познающим субъектом и познаваемой вещью, то попадание в капкан "спекулятивного эгоизма" неизбежно. Это роковое "третье" возникает тогда, когда непосредственно данное нам в чувственном восприятии мы считаем "представлением", зависящим как от свойств объекта, так и от способностей субъекта. Это третье, по Якоби, придумал Аристотель. Его species - это уже кантовские "явления" в зародыше[198]. Для естественного человека достоверность бытия внешнего мира и отдельных вещей в нём равна достоверности собственного существования, в том числе достоверности собственного мышления. Теоретическое извращение начинается с того, как у Декарта или Канта, что это равенство нарушается, и "я есмь" признаётся несравнимо более достоверным, чем бытие вещей вне меня. "Я - не картезианец", заявляет Якоби, и картезианское cogito ergo sum "я бы лучше перевернул"[199]. Вся история философии, по Якоби, начиная с Аристотеля, неумолимо движется по направлению ко всё более и более последовательному идеализму[200]. "Универсальный идеализм" Канта превосходит неполный идеализм Декарта, Мальбранша и Беркли. Глубинный исток критического отношения Якоби к Канту находится в отрицательном отношении Якоби вообще ко всякой философской, научной, методической установке, которая не доверяет чувственному восприятию, непосредственно данному, а абстракцию, опосредствованное выдаёт за реальность, и хочет "обосновать" реальность - призраком, тем, что не дано, но лишь мыслится, или, точнее, измышляется[201]. Полное "освещение" мира разумом достигается лишь благодаря тому, что полнота действительности отодвигается в тень.

Всякий объект познания превращается у Канта в "призрак", какое-то "привидение", за которым ничего не стоит, которое само по себе есть чистое "ничто", которое лишь "мерещится" нам в двойном "колдовском тумане" - пространстве и времени. Поэтому и познание перестаёт быть познанием в собственном смысле этого слова - оно само превращается в ничто, так как не может схватить ничего истинно действительного. Кантианство погружает нас в кошмарное состояние - мы стремимся схватить вокруг себя хоть что-нибудь реальное, но каждый раз в руках ничего не остаётся, рука проходит сквозь бесплотный призрак собственного представления. Кажется, что вокруг нас - "вещи", а на самом деле - одни "отношения", неизвестно чего неизвестно к чему. Призраки и призраки без конца… Если нет истинного предмета, то нет и истинного познания. Познание имеет место лишь там, где есть бытие, нечто отличное от познающего, и знание именно об этом бытии. У Канта же высшая способность познания, разум, основывается на рассудке, рассудок основывается на способности продуктивного воображения, способность воображения основана на чувственности, а чувственность основана… опять же на способности воображения![202] Кант признаёт, правда, некий X, лежащий в основании внешнего чувственного восприятия, и некий X, лежащий в основании внутреннего чувства, а также некий общий и последний X, объединяющий оба предыдущих (причём возможно, что это один и тот же X), но все они не имеют ровно никакого значения для познания, так как о них мы ничего не можем сказать и исходя из них, ничего не можем узнать. Во всех наших восприятиях мы воспринимаем, по сути, лишь самих себя. Всякое полагание объекта есть лишь способ самополагания субъекта. Способ действия нашего собственного рассудка лишь применяется механически к нашим же собственным ощущениям. Границы и законы нашего собственного воображения есть одновременно границы и законы так называемого "мира". Мы познаём, по сути дела, исключительно придуманные нами "объекты"! Лишь поскольку мы не сознаём своей собственной деятельности, порождающей некоторый продукт, этот продукт творческого воображения и мышления кажется нам "вещью", существующей "вне" нас и независимо от нас.

Кантовский идеализм, следовательно, не признаёт никакого истинного объекта вне нас, а потому представляет собой абсолютный субъективизм. И поскольку бодрствование, собственно, заключается в сознании объектов внешнего мира, реальности, то субъективизм представляет всех нас погружёнными в сон, от которого нельзя проснуться, в состояние галлюцинирования, от которого невозможно вылечиться. Идеализм - это настоящий сомнамбулизм, причём особенность философского сомнамбулизма состоит в способности всё более и более глубокого и убеждённого погружения в такого рода сомнамбулическое состояние, отличающее философа от нормального человека. Субъективизм признаёт одно лишь "я", всё относит к "я" и всё объясняет способностями и деятельностью этого "я". Поэтому субъективизм и идеализм - это также спекулятивный (теоретический) эгоизм[203].

Якоби требует от Канта быть верным самому себе: "Трансцендентальный идеалист должен, следовательно, иметь мужество утверждать жёсточайший идеализм, которому ещё никогда не учили, и не побояться даже упрёка в спекулятивном эгоизме, потому что он не сможет остаться верным своей системе, если захочет отклонить от себя хотя бы даже это последнее обвинение"[204]. Кант, как известно, не последовал этому совету и в 1799 г. в специально посвящённом этому вопросу "Заявлении по поводу наукоучения Фихте" весьма резко критиковал Фихте за попытку "улучшения" своего учения и отделения его "духа" от "кантовской буквы". Кант настаивал на том, что его тексты, в том числе трактующие о "вещи в себе", надо понимать вполне буквально, а "наукоучение" считал "совершенно несостоятельным", причём именно за его идеализм, попытку "выковырять" объект из одного лишь мышления. Якоби придерживался, однако, иного взгляда. Именно Фихте, по его мнению, принадлежит та заслуга, что он бесстрашно сделал все "последовательные" выводы из кантовских посылок, доведя идею трансцендентальной философии, а вместе с ней и идею философии вообще, до полного совершенства. В системе Фихте в полной мере воплотилось то, к чему бессознательно стремился и Кант, к чему, в сущности, стремится всякий философ. Именно потому, что рассудок активен, что он есть спонтанность, самодеятельность субъекта, именно поэтому он и не даёт никакого познания, не является источником нового знания. Ведь спонтанная деятельность порождает лишь мои собственные продукты, а в познании мне должно быть дано нечто совершенно иное, нежели я сам, не моё представление, а сам предмет. Во всей деятельности рассудка я остаюсь "внутри" самого себя, работаю с собственными представлениями и не обращаюсь к реальности вне меня. Трансцендентальный философ - это даже не паук, это гораздо хуже. "Чистое познание" - не вязание чулка, говорит Якоби, а вязание вязания. Единственным источником познания в собственном смысле слова может быть не активность, а пассивность, страдательность, восприимчивость субъекта. Поэтому "разум", высшая познавательная способность, как и чувственное восприятие, для Якоби есть способность восприятия бытия, способность человека открыться истинному и принять его в себя. Восприятие есть во-себя-принятие, или принятие в себя внешнего, независимого от нас мира таким, каков он есть. Якоби, как видим, в корне не приемлет кантовского "коперниканского переворота", согласно которому "не знание сообразуется с предметом, а предмет должен необходимо сообразоваться с нашей способностью к познанию". Вся хитроумнейшая конструкция Канта, в которой детально показано, как деятельностью рассудка конституируется "предмет" и вся природа, настоящей реальности и настоящих предметов не достигает, выдавая за предмет - понятие рассудка.

Кантовские "постулаты чистого практического разума", наделяющие "практической" реальностью ноуменальные предметы, Якоби довольно невежливо называет "затычками"[205], которые должны заткнуть дыры во внутренне расколотой, противоречивой системе критицизма. Никакая субъективная потребность, как бы сильна она ни была, не может наделить "объективным существованием" предмет идеи, субъективность которой не вызывает никаких сомнений[206]. Кант стал жертвой самообмана, утверждая, что можно практически верить в то, существование чего опровергнуто теоретически[207]. Кантовская "вера разума" неизбежно ведёт поэтому к "нигилизму"[208]. Якоби применяет этот термин если не первым, то одним из первых в истории европейского нигилизма. Впервые он появляется в "Письме к Фихте"[209]. Всякий идеализм, по Якоби, есть нигилизм[210]. Идеализм есть "нигилизм" потому, что будучи проведённым последовательно, он полностью уничтожает всякую действительность, и предметом познания становится чувственный мир явлений, который, в качестве одного лишь "представления" делается совершенно ничтожным, призрачным. Мир как представление есть "ничто". И идеалистическая философия есть "знание Ничто". Философ, потерявший в ходе своих научно-теоретических штудий непосредственное сознание реальности внешнего мира и непосредственное религиозное чувство присутствия Бога, "с необходимостью находит лишь Ничто"[211], становится нигилистом. Предметы идей разума - мир, душа, Бог - становятся у Канта "призраками". Вместе с ними становится призрачной и свобода, а тем самым и всё, что составляет условие или проявление свободы - мораль, религия, личность. В этике Якоби, как и в его учении в целом, безраздельно царят реализм и принцип непосредственного знания. Мистическое "чувство сверхчувственного" и "разум" для Якоби тождественны[212]. Сверхчувственное восприятие Бога, объективная реальность духовных ценностей и их интуитивная данность сердцу-разуму обеспечивают совместность личной свободы и общезначимости нравственных норм.

Чтобы не погибнуть в пропасти идеализма, к которому неизбежно ведёт философия, кладущая в основу "Я мыслю", "понятие", логику и доказательство, необходимо совершить salto mortale - признать наличие, наряду с рассудочным знанием, знания совершенно иного рода, первоначального, непосредственного, которое и является первоисточником всякого нашего истинного знания о реальности[213]. Кантовскому идеализму Якоби противопоставляет свой вариант философского реализма. "Я реалист, - пишет Якоби, - какого ещё до меня не бывало, и я утверждаю, что нет никакой промежуточной разумной системы между тотальным идеализмом и тотальным реализмом"[214]. Суть воззрения Якоби в том, что наше знание о вещах относится не к "представлениям" о них, а к ним самим. То, что дано нам прямо и непосредственно в чувственном восприятии - не "представления", а сами вещи. Истинность и "правдивость" чувственного восприятия - "непостижимое чудо", которое тем не менее мы вынуждены принять просто как факт, безоговорочно и без всякого обоснования и доказательства[215]. Чувство реальности заключено непосредственно в самом восприятии. Если человек лишён этого чувства, то он не может отличить восприятие от представления, сон от действительности, реальную вещь от воображаемой. Такого человека признают сумасшедшим, или безумным, лишённым разума. Следовательно, разумность человека, собственно, прежде всего и заключается в этой способности отличения вещи от представления, внешнего от внутреннего, реального от воображаемого, или, что то же самое, в наличии чувства реальности. А это и означает, что разум и это чувство, или разум и "вера" - одно и то же. Вот почему "ума никогда не бывает больше, чем чувства"[216].

Всё наше познание как телесных, так и духовных предметов в конечном счёте покоится на "вере", т.е. сознании непосредственной и высшей достоверности присутствия (Dasein) этих предметов, достоверности, которая не нуждается ни в каком обосновании. Напротив, всякое знание, с которым мы соглашаемся вследствие приведённых доводов и доказательств - это знание "сэконд хэнд", и вся его достоверность в конечном счёте зиждется на связи с теми вещами, которые мы знаем непосредственно. Опосредствованное знание - второго сорта; оно никогда не может быть вполне надёжным и совершенным[217]. Слово "вера" здесь применяется для того, чтобы указать на нерациональное основание такого признания: оно коренится не в рассудке, рассуждении и доказательстве, но в другой, высшей способности, которую Якоби называет и "чувством", и "разумом". Якоби не принимает юмовского скептицизма, признавая "трансцендентную" значимость "веры". В трактовке belief Якоби ближе к Т.Риду, чем к Юму, хотя исторически исходным образцом для него была именно теория Юма[218]. Работу Рида "Essays on the intellectual powers of man" (1785) Якоби знал в оригинале, она произвела на него сильное впечатление. Он называет Рида "великим человеком", а его работу - "мастерским произведением зрелого мыслителя"[219]. Якоби и Рида объединяет трактовка чувственного восприятия как непосредственного знания об объектах. Рид критикует взгляд, согласно которому наше познание объектов внешнего мира опосредствуется получаемыми от них "впечатлениями", образами вещей. Этой теории, по его мнению, придерживаются "аристотелики" и Локк. И если наши понятия опираются на эти образы, то всё наше познание может не иметь ничего общего с тем, что присуще самим вещам. Эти вещи превращаются в проблематичную "трансценденцию", вопросы об их "подлинной" сущности и их отношении к "образам" сознания становится неразрешимым. Это неизбежное следствие и заставляет нас, согласно Риду, отдать первенство интуитивному, непосредственному постижению реальности и отклонить притязания дискурсивного мышления на адекватное постижение "истинного" бытия. Якоби вполне усвоил эту необходимость признания примата интуиции над дискурсом и эту оценку значимости абстрактного мышления. В.Гумбольдт так передаёт слова Якоби, произнесённые во время их встречи в Пемпельфорте в 1788 г.: "Мы воспринимаем не образ внешних вещей, как обычно говорят, мы воспринимаем сами эти вещи… "[220]. Процитируем и самого Якоби: "Все представления о вещах вне нас есть, следовательно, лишь производные от действительных вещей сущности, которые никоим образом не могли бы существовать без них. Эти производные сущности, однако, могут быть отличены от действительных сущностей лишь посредством сравнения с самим действительным. Следовательно, в восприятии действительного должно быть нечто такое, чего нет в "представлениях", иначе одно нельзя было бы отличить от другого. Но это различие затрагивает именно действительность - и более ничего. Следовательно, в одном лишь представлении никогда не может предстать само действительное, объективность… Восприятие действительного и чувство истины, сознание и жизнь - одно и то же"[221]. Я узнаю, что я существую, и что существуют вещи вне меня, в одно и то же неделимое мгновение. Никакое представление, никакой "вывод" не опосредствует это "двойное откровение"[222]. Ничто не отделяет друг от друга восприятие действительности вне меня и восприятие действительности меня самого. "Представлений" ещё нет - они появляются потом, в рефлексии, как "тени" того, что было в наличии, реально присутствовало "здесь и теперь".