157405 (Кант и проблема сознания), страница 4

Связывая применение рефлексивной способности суждения с необходимостью поиска и обнаружения общего основания для особенного, а в принципе целесообразности усматривая аналогию с целевой каузальностью человеческой деятельности, Кант по сути дела дает совершенно новое понимание деятельности разума, причем не только в его эстетическом, но и в теоретическом или познавательном применении. В каком-то смысле можно даже сказать, что в своей третьей "Критике" он осуществляет новый коперниканский переворот в способе мышления, а точнее в понимании сущности человека и его деятельности, причем куда более адекватный тем идеям, которые были намечены им в Предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума", но так и не получили развития ни в его учении о познании, ни в его учении о нравственности.

Обращаясь в третьей "Критике" к понятию природы с ее "материальной стороны", к ее многообразию по "эмпирическим законам", Кант по существу указывает на незавершенность эмпирического познания и той единой и закономерной картины мира, которая была представлена в "Критике чистого разума". Те самые необходимые и всеобщие формы опыта или законы природы, которые определялась чистыми и априорными формами чувственности и категориями рассудка, теперь оказываются недостаточными и даже проблематичными, а рефлексивная способность суждения должна еще только "предположить", "отыскать" и "найти" общее основание, чтобы расширить и углубить наше познание "особенного" многообразии природы, а тем самым выйти за пределы того, что уже дано и познано в нашем опыте и представлено в единой картине мира.

Важно еще раз напомнить о том, что в первой "Критике", материальная сторона опыта увязывались Кантом именно с воздействием вещи в себе на нашу чувственность, что и служило источником ее ощущений и всего многообразия эмпирического содержания нашего познания. В третьей же Критике Кант идет еще дальше и вопреки агностическим и дуалистическим установкам предшествующих "Критик", не только признает существование в самой природе "сверхчувственного реального основания", но и возможность его позитивной связи с опытом, с многообразием его содержания, а следовательно, с возможностью такого воздействия вещи в себе на чувственность, при котором имеет место ее прямая или положительная связь с нашими ощущениями, т.е. допускается возможность перехода от вещи в себе к материи явлений опыта (т. 5, с.173, 197, 360-365, 439-445, 453).

Надо заметить, что такого рода сближение вещи в себе с материей, содержанием явлений или с тем, что "соответствует ощущению", имело место и в первой "Критике", особенно в учении об антиципациях восприятия, а в главе о схематизме Кант прямо говорит о "трансцендентальной материи", "вещности" или "реальности" всех предметов, "как вещей в себе" (т.3, 128, 224,241-248, 250-251).

В третьей "Критике" указанное значение понятия вещи в себе выступает с еще больше силой, причем теперь Кант рассматривает ее как понятие о "сверхчувственном реальном основании" или "субстрате", который имеет место не только в природе или "вне нас", но и "в нас", "в человечестве". причем именно этот "сверхчувственный субстрат" и является основанием. Но что самое важное теперь это значение вещи в себе прямо увязывается с понятием свободной причинности нашего разума, что и позволяет Канту говорить человеке как единственном в мире виде разумных существ, "каузальность которых направлена телеологически, т.е. на цели" (т. 5, с.197,468, 514).

Но тем самым та способность к поиску, предположению и обнаружению "общего" для особенного, в которой Кант усматривает специфику применения рефлексивной способности суждения, оказывается ничем иным как способностью к целенаправленной, поисковой или эвристической деятельности, посредством которой она полагает или предполагает этот самый "общий" принцип в качестве искомой цели, пытается обнаружить или создать такое понятия, под которое можно было бы подвести "особенное" и ввести его в состав нашего опыта или знания о мире.

В этой связи следует напомнить, что одна из формулировок категорического императива заключалась в требовании поступать так, как если бы максима твоего должна была стать всеобщим законом природы (т.4,ч.1, с. 260-261). Иначе говоря, в категорическом императиве у Канта уже встречается не только принцип "если бы" (als ob), но и постановка вопроса о соотношении особенного (мотива) и общего (закона). Правда, в категорическом императиве, это отношение между мотивом и всеобщим законом мыслится как принцип безусловного и нормативного, но исключительно формального долженствования, независимого ни от содержания поступка, ни от его реальной осуществимости в опыте.

Кант допускает всего лишь возможность максимального приближения мотива к всеобщему закону, а эмпирического поступка к его моральной и формальной норме, т.е. необходимость стремления к максимальному сообразованию или согласию поступка с требованиями долга, но сам поступок должен осуществляться ради самого долга, а не сообразно с ним. Целью воления или объектом долга остается сама всеобщность закона и признание свободы как конечной цели и высшей ценности, однако мы не можем с помощью ощущения или созерцания познать сущность свободы, т.е. превратить ее из сверхчувственный цели воления или долга, в предмет знания и непосредственную причину эмпирического поступка (т.4, ч. 1, 261, 279-280, 304, 368).

Такого рода сообразование мотива и закона Кант допускает только в гипотетических или прагматических императивах, а также в учении о гетерономии воли, где он отходит от формалистического и ригористического понимания морального закона, хотя и жертвуя при этом моральной чистотой мотива, но зато увязывая практическое применение разума с достижением реальных или эмпирических благ, пользы, выгоды и т.п. Не случайно, в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" различие между теоретическим и практическим познанием Кант усматривает именно в том, что первое должно свой предмет определять, а второе - осуществлять (т.3, с. 83).

Впрочем, было бы неверно считать тот разрыв или пропасть между сущим и должным, которую Кант настойчиво проводит в "Критике практического разума", всего лишь свидетельством ригоризма и формализма его морального учения. В данном случае у него речь идет о действительном и весьма принципиальном различии между моралью и знанием, нравственным характером поступка и его конкретным, эмпирическим содержанием и результатом. Тем не менее, превратив идею свободы в основание морального закона, в принцип и цель нравственного долженствования, он не мог признать или допустить того, что она каким-то образом может иметь отношение не только к практическому применению разума, но и к познавательной, да и всякой человеческой деятельности вообще. Не вдаваясь здесь в более подробное рассмотрение этого вопроса, отметим лишь, что именно этим обстоятельством объясняются многие противоречия двух первых Критики и именно этот вопрос послужил одним из поводом появления третьей Критики, а главное, стал в ней предметом весьма интересных размышлений.

Именно поэтому в ней можно найти немало примеров удивительных совпадений в трактовке Кантом понятий практического разума и рефлектирующей способности суждения. Однако, как уже говорилось, важнейшее ее черта заключается в том, что здесь он, хотя и со многими оговорками, допускает возможность перехода от сверхчувственного к чувственному, проявления свободы в чувственном мире (т. 5, с.173, 197, 360-365, 453). Теперь одной из главных задач своей трансцендентальной философии он считает обеспечение практическому учению о цели объективной реальности, содействие возможности ее осуществления в мире (т.5,с.95-96). И хотя между свободой как сверхчувственным в нас и чувственным миром лежит необозримая, глубокая пропасть, а мы не можем иметь понятие или усмотреть возможность перехода между ними, тем не менее, считает Кант, должно существовать основание их единства и возможности влияния каузальности свободы на природу (т. 5, с. 173, 197).

Показательно, что если в "Критике практического разума" Кант говорит о свободе как единственной из всех идей разума, возможность которой мы знаем благодаря моральному закону, то в третьей "Критике" он утверждает, что идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность в природе через возможное действие в ней, а потому она становится позитивным понятием, а не только негативным (см. т.4, ч. 1, с. 314, т. 5, с 514).

Иначе говоря, задачей рефлектирующей способности суждения и оказывается поиск и обнаружение некоего нового общего понятия о природе и ее вещах, "сообразного" не только с нашим эстетическим удовольствием, но и с целями или потребностями нашей познавательной и практической деятельности. Поэтому принцип целесообразности, считает Кант, оказывается "хорошим эвристическим принципом для исследования частных законов природы" и даже "всеобщим принципом" ее познания как целого, сообразным "с необходимым намерением (потребностью) рассудка" (т. 5, с. 113-115, 182-183, 441-445).

В данном случае Кант непосредственно развивает свою идею о регулятивном значении и применении идей чистого разума, развитой в первой Критике, однако теперь понимаемых как принципы, позволяющие рассудку открывать неизвестные и новые пути, расширять и укреплять до бесконечности эмпирическое применение разума и проникнуть в самую глубь природы (т.3, с. 436, 497, 573-577, 591). Развивает он здесь и высказанную им уже в Предисловии к ее второму изданию "коперниканскую" мысль об экспериментальной, активно-вопрошающей природу способности разума, которая обретает значение всеобщей регулятивной установки не только для теоретической, но и для практической и всякой человеческой деятельности вообще.

Иначе говоря, посредством анализа понятий удовольствия, игры, радости, которые "оживляют", "увеличивают силы", пробуждают и "приводят в движение" все способности души, а также в учении о гении, Кант, по существу, развивает идею о возможности свободной, творческой и целеполагающей, а потому и целесообразной деятельности человека, направленной не только на создание "образцовых" произведений искусства, но и на познание природы, на создание или построение о ней новых понятий и даже на ее преобразование.

Все эти идеи находят свое самое концентрированное и обобщенное выражение в кантовской концепции культуры. Последняя понимается им как "приобретенная" (или - порожденная - hervorbringung) "разумным существом способность ставить любые цели вообще", "пригодность и умение осуществлять всевозможные цели, для чего природа… могла бы быть использована человеком", т.е. стать средством для достижения целей человека. Человек рассматривается теперь как "титулованный властелин природы", способный не только к расширению ее познания, но и к ее преобразованию, к творческому созиданию из ее материала "как бы другой (или второй) природы", того, что ее "превосходит", т.е. всего богатства материальной и духовной культуры (т. 5, с. 192, 250-261, 330-335, 462-464 514 и др.).

Собственно говоря, в концепции культуры и в учении о человеке вообще, развитом в третьей Критике фактически оказываются "задействованными" все способности и типы применения разума, законы и формы его познавательной, нравственной и эстетической деятельности, которые составляли предмет предшествующих критических исследований. Однако именно здесь свобода становится предметом специального рассмотрения и получает развернутое толкование, выступая в качестве источника и предпосылки всякой культурной деятельности, во всех ее сферах ее применения и исторического развития, понимаемого как бесконечный процесс "сообразования" предмета с познанием, природы со свободой, мира с человеком.

Именно человек как свобода и вещь в себе оказывается истоком и движущей силой этого процесса и именно эта идея лежит в основе кантовской философии истории, идеальной целью которой выступает достижение такого всемирно-гражданского состояния, которое было бы наиболее благоприятным для развития всех задатков человека, для его свободы и свободного применения и проявления его творческих способностей (т.3, с. 351, т. 6, с. 11-12, 19 и др.).

Поэтому Кант не устает повторять, что конечной целью истории и развития культуры, как и собственного существования человека может быть только сам человек как разумное и свободное моральное существо, не нуждающееся в других целях и относительно которого нельзя спрашивать - "для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель" (т.5, с. 469, 510). В противном случае "все творение было бы только пустыней, бесполезной и без конечной цели", а познание мира, да и все достижения культуры и цивилизации не имели бы "никакой ценности" , ибо цивилизация не делает человека лучше, но лишь освобождает от влечений и подготавливает к господству разума (т. 5, с. 467, 477).

Кантовская мысль о примате или первенстве практического разума перед теоретическим утрачивает свою морализаторскую окраску, но становится основным мировоззренческим принципом его философии и ответом на главный вопрос его философии - что такое человек, и в каком-то смысле расшифровкой его знаменитого афоризма о звездном небе надо мной и моральном законе во мне (т. 2, с. 206; т. 3, с. 661, 692; т.4, ч.1, с. 266,499; См. также "Трактаты и письма", М., 1980. С. 332).

* * *

Итак, начав с вопроса о кантовской критике метафизики, его постановки проблемы сознания, мы пришли к его теории культуры. Думается, однако, что мы не очень удалились от темы сознания и ее трактовки в аналитической философии, поскольку, как представляется, именно в кантовской философии были обозначены и тщательно проанализированы, а в ряде моментов и преодолены многие трудности и тупики, с которыми сталкивается современная философская мысль при обсуждении проблемы сознания. Разумеется, у Канта далеко не всегда можно найти прямые ответы на вопросы, интересующие сегодняшнюю философию сознания, а многие из них вовсе не лежат на поверхности его головоломных трансцендентальных построений, однако такова уж природа нашего сознания, у которого трудно найти "поверхность" и о котором верно заметил С.Прист, что оно напоминает яму, которая не имеет сторон и дна, но тем не менее….. существует.[161]

Уже в этих словах можно усмотреть определенное сходство в понимании проблемы сознания у Канта и современных аналитиков. Более того, та самокритика, которую развивают многие современные философы сознания по поводу элиминативистских, физикалистских, редукционистских и других подходов к проблеме сознания, вполне укладывается в русло кантовской критики (правда, трудно представить, чтобы он всерьез стал опровергать те глупости, которые были высказаны по этому поводу позитивистами и аналитиками в ХХ столетии).

Кант вполне мог бы поддержать точку зрения тех аналитиков, которые считают, что сущность или природа сознания не может быть выражена ни в каком объектном языке, ни в каких научных понятиях, которым можно дать строгое теоретическое обоснование, подвергнуть эмпирической проверке или верификации и т.п. Думается, однако, что он дал бы большую фору как по части своего убеждения в его непознаваемости, так и его признания в качестве высшей ценности и конечной цели человеческого существования.

То, что позитивисты, аналитики и другие философы ХХ века определяют в крайне туманных понятиях "чувства жизни", веры, ментальности, экзистенции, интенциональности, темпоральности, эмерджентности, креативности и т.п., достаточно безуспешно пытаясь их каким-то образом объяснить, обосновать, и едва ли не сделать предметом конкретных, Кант обозначал понятиями вещи в себе как души или свободы. Однако при этом он прямо и решительно заявлял, что "разум преступил бы свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим; это было бы совершенно то же, что и объяснение того, как возможна свобода". Для нас достаточно того, продолжает он, что свобода возможна и необходимо предполагается разумом у существа, который сознает в себе волю, отличную от чувственного желания, от природных инстинктов, законов и т.п. Тот же, кто объявляет свободу невозможной на основании того, будто он глубоко вник в природу вещей, на самом деле рассматривают человека в качестве явления (т.4, ч. 1, с.304-306).